نویسنده
استادیار پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی
چکیده
یکی از عوامل موثر بر شکل گیری و جهت یابی تحولات و رویدادهای حوزه سیاست، آن است که کنشگران تصمیمات و رفتارهای سیاسی خود را برگرفته از چه منبع یا منابعی بدانند و در چارچوب قواعد آن تنظیم کنند. بنابراین تفسیر و ارزیابی تحولات و رویدادهای حوزه سیاست، از این دید، به درک جهان ذهنی و ذهنیتهای کنشگران بر می گردد. با توجه به آنکه اسلام گرایان رادیکال حوزه سیاست را تابعی از حوزه دین – و به طور مشخص شریعت – می خواهند، هر گونه تصمیم و رفتاری را که ریشه در شریعت نداشته باشد، غیر شرعی – و حتی غیر اخلاقی – می دانند. مقاله حاضر، با توجه به تجربه جریان اسلام گرایی رادیکال در خاورمیانه عربی به ویژه آثار چهار چهره برجسته آن؛ یعنی سید قطب، احمد شکری مصطفی، محمد عبد السلام فرج و ایمن الظواهری، شیوه رجوع آنان به منابع معنابخش (قرآن و شریعت) را بررسی می کند. اگرچه اینان خود را مجری فرامین الهی و دستورات قرآنی معرفی می کنند و تمامی تلاش خود را معطوف به تاسیس جامعه اسلامی راستین (امت) می دانند، نویسنده برآن است که نوعی رابطه دوسویه میان این افراد و منابع معنا بخش مورد نظرشان وجود دارد.
کلیدواژه‌ها
عنوان مقاله [English]
Radical Islam and totalitarian political calculation means basin
نویسنده [English]
- abdolamir nabavi
یکی از عوامل موثر بر شکل گیری و جهت یابی تحولات و رویدادهای حوزه سیاست، آن است
که کنشگران تصمیمات و رفتارهای سیاسی خود را برگرفته از چ ه منبع یا منابعی بدانند و در
چارچوب قواعد ناشی از آن تنظیم کنند . در واقع، هر تصمیم و رفتار سیاسی برای فرد کنشگر در
هر مقام و رده ای که باشد زمانی تعقیب می شود که معنادا رباشد؛ یعنی بر اساس چارچوب خاص
مورد نظر وی موج هتلقی شود و نوعی رضایت خاطر و آرامش به همراه آورد . 1 حال، ممکن است
رفتاری به این دلیل معنادار دانسته شود که معطوف به اهداف مشخصی باشد؛ یعنی اهداف، ابزار و
نتایج احتمالی به صورت عقلائی سنجیده شود، یا آنکه به ارزشهای خاصی ربط پیدا کند، از اینرو
ماکس وبر، ذیل بحث «. معنی کنش در کسب نتیجه بیرونی نیست، بلکه در خود کنش نهفته است »
کنشهای اجتماعی، رفتار نوع نخست را عقلائی هدفمند و رفتار نوع دوم را عقلائی ارزشی می نامد.
28 ) او اگرچه رفتارهای عاطفی و سنتی را نیز مهم می داند، آنها را اغلب در مرز -29 : (وبر، 1374
( کنشهای معنادار می بیند. (همان: 28
از دید وب ر، کنش زمانی اجتماع یدانسته می شود که در ارتباط با دیگرا نباشد، از اینرو کنشی
که در ارتباط با غیرجانداران باشد یا به تامل و عبادت فردی مربوط گردد، اجتماعی محسوب
نمی شود. (همان: 26 ) از اینجا مشخص می شود که کنش معنادار گستره ای گسترده تر از کنش
اجتماعی دارد زیرا شامل رفتارهای شخصی نیز می شود، اما زمانی ارزش تحلیل پیدا م یکند که در
ارتباط با دیگران و معانی ذهنی آنان باشد . بنابراین، هرچند کنشی برای یک کنشگر معنادار باشد و
به دلیل تصور انطباق با آموزه ها و قواعد ناشی از منبع معنابخش در وی – کم و بیش – ایجاد
رضایت خاطر کند، زمانی که در ارتباط با دیگران باشد، برای ورود به عرصه بررسی و تحلیل
اهمیت پیدا می کند. البته معانی ذهنی، و در نتیجه روابط میان کنشگران، ممکن است در طول زمان
ثابت بماند یا دچار تغییراتی شود.
حال، امکان دارد یک تصمیم یا رفتار برای دیگران نا مفهوم جلوه کند، به این دلیل ساده که آنان
شیوه رجوع به منبع معنابخش را نا درست بدانند، یا اساسا چارچوبی دیگر را برای معنا بخشی
برگزیده باشند . در حالت نخست، اختلاف بر سر روش و چگونگی رجوع به یک منبع است، ولی
در حالت دوم، معانی ذهنی یکسانی بین کنشگران وجود ندارد . برای حالت نخست می توان مناظره
که به هر حال مبتنی بر Justification 1. واژه موج هدر اینجا به معنای قابل توجیه به کار رفته است، نه معادل
استدلال است.
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، اسلام گرایی رادیکال..../ 279
مشهور فکری میان سید قطب و حسن الهضیبی را به یاد آورد . در حالی که سید قطب با استناد به
قرآن، لزوم تبدیل جامعه جاهلی به جامعه اسلامی و احیای دو اصل دعوت و جهاد را برای
رستاخیز اسلامی گوشزد می کند، هضیبی با استناد به همان منبع (قرآن )، تفسیر سید قطب را
بی اعتبار می داند و صرفا اصل دعوت؛ یعنی جلب نظر مردم به شیوه ای اقناع کننده و مسالمت آمیز،
را برجسته می کند. (کوپل، 1366 ) در حالت دوم، به عنوان مثال، می توان به اقدامی اشاره کرد که
یا « عملیات انتحاری » و از منظ ری دیگر به عنوان « عملیات شهادت طلبانه » از یک منظر به عنوان
توصیف می شود. « تروریستی »
از طرف دیگر، ممکن است باور کنشگر به منبع معنا بخش تصمیمات و رفتارهایش در طول
زمان، به هر دلیلی، دچار دگرگونی شود . اگرچه احساس عدم رضایت و آرامش را می توان
آغازی برای مخدوش شدن باور دانست، تام ل در درستی منبع و پرسش از قواعد برگرفته از آن،
نقطه عطف این دگرگونی است . به هر صورت، تفسیر و ارزیابی تحولات و رویدادهای حوزه
سیاست، از این دید، به درک جهان ذهنی و ذهنیتهای کنشگران مربوط می شود و، در عین حال، از
سوی دیگر، شناسایی منبع یا منابع معنا بخش و چگونگی رجوع بدانها حائز اهمیت می شود.
نکته ای که در مقاله حاضر – با توجه به جریان اسلام گرایی رادیکال در خاورمیانه عربی برجسته
می شود و مورد بررسی قرار می گیرد، شیوه رجوع به منابع معنا بخش است؛ یعنی چارچوبهایی که
برای رهبران و هواداران این جریان به صورت م رجع نهایی درآمده است و اتخاذ یا عدم اتخاذ
تصمیمی و انجام یا عدم انجام اقدامی با استناد به آنها توجیه می شود. نتیجه اولیه ای که از بازخوانی
آثار کسانی چون سید قطب، احمد شکری مصطفی، محمد عبدالسلام فرج و ایمن الظواهری – به
عنوان چهره های برجسته اسلام گرایی ر ادیکال معاصر – به دست می آید، آن است که آنان خود را
مجریان فرامین الهی و دستورات قرآنی می دانند، لذا می خواهند و تلاش می کنند که تمامی
تصمیمات و رفتارهایشان مستند و دارای پشتوانه باشد . با این حال، تامل و دقت بیشتر نشان می دهد
که نوعی رابطه دو سویه میان این افراد و منابع معنا بخش مورد نظرشان وجود دارد . در اینجا، به
تعبیر دیگر، رفت و آمدی مداوم میان جهان واقعیت - منابع معنابخش به چشم می خورد که
پیامدهای فکری و عملی خاص خود را دارد.
1. منابع معنا بخش: قرآن و شریعت
هدف اصلی و اساسی اسلام گرایان رادیکال که البته تفاوتی با هدف اسلام گرایان میانه رو ندارد
استقرار حاکمیت الهی از طریق تاسیس جامعه راستین اسلامی است . در این جامعه که به زبان
280 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
قرآنی ام تنامیده می شود، مواردی چون مرز، زبان، نژاد و ثروت موجب تمایز و تفکیک افراد
نمی شود. این مفهوم در قرآن به 4 معنا به کار رف ته است : جماعت یا گروهی از مردم (سوره
قصص/ آیه 23 )، زمان (سوره هود / آیه 8)، دین و آئین (سوره زخرف / آیه 23 )، و اجتماع
205 ) تمامی -206 : یک پارچه (سوره بقره / آیه 213 ، و سوره یونس / آیه 19 ). (میراحمدی، 1389
اسلام گرایان بر همین معنای آخر انگشت تاکید می گذارند که عقیده عامل اشتراک و همبستگی
اعضای آن به شمار می رود. مفهوم امت مهمترین نشانه ای است که موجب تمایز گفتمان اسلامی از
دیگر گفتمانها می شود و با ایجاد دو گانه دارالاسلام – دارالکفر مبنای تعریف هویت اسلامی
(152 : می گردد و به مرز خود – دیگری، صبغه ای فرهنگی و ارزشی می بخشد. (سجادی، 1388
توصیفی که از امت در نوشته های رهبران اسلام گرای رادیکال به عمل آمده است، بیانگر آن
است که این مفهوم اهمیت زیربنایی دارد و مهمتر از دولت و حکومت است که ابزاری بیشتر تلقی
نشده است . به عبارت دیگر، با شکل گیری امت، سازمان سیاسی متناسب با آن بر اساس رای مردم
نخست یک » : پدید می آید که نقش مجری – و نه قانونگذار – را ا یفا می کند. به تعبیر سید قطب
جامعه اسلامی که در آن، قوانین و اصول اسلامی حاکم باشد تشکیل دهید، آن گاه خواهید دید
1(48 : قطب، 1370 ) «. که اسلام چگونه حکومت خواهد کرد
در چ نین جامعه ای، دو منبع وجود دارد که حاکم بر رفتار و گفتار است و همگی نیات و اعمال
اعضای جامعه در چارچوب آموزه ها و قواعد ناشی از آنها معنا و مشروعیت می یابد . این دو منبع
عبارت است از : قرآن و شریعت . طبق توصیف ایدئولوگهای اسلام گرایی، این منابع برای یک فرد
مسلمان همچون پایگاهی استوار و ساحلی آرام، در دریایی توفانی و سرشار از حوادث، عمل
می کند، او را از تزلزل و سرگشتگی نجات می دهد و از ترس و ناامنی رهایی می بخشد . اتفاقا
قرآن به زبان عربی ساده » : درک این متون ساده است و نیازمند ایمان، به گفته شکری مصطفی
مخالفت دارند، بلکه بحثهای « دولت » 1. این بحث بدان معنا نیست که اسلام گرایان رادیکال، به طور کلی، با مفهوم
و نفی مرزهای تحمیلی پس از جنگ جهانی اول است . سید قطب « دولت- ملت » آنان معطوف به رد پدیده مدرن
بحثهای مهم و جالب توجهی درباره مشروعیت حکومت اسلامی، حدود وظایف و مسئولیتهای آن و تفاوتهایش با
سایر حکومتها دارد که نشان می دهد تصویری از یک حکومت توتالیتر یا حتی تئوکراتیک در ذهن وی نبوده است .
جالب تر آنکه وی بحثهای خود را نه از ضرورت وجود دولت، که از اشکال مختلف حکومت و دلایل برتری
: 185 ؛ مصلی، 1380 -232 : حکومت اسلامی آغاز می کند. جهت آگاهی بیشتر، رک : قطب، 1983 ؛ سوزنگر، 1383
138-143 : 227-232 ؛ موصللی، 1388
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، اسلام گرایی رادیکال..../ 281
(Zeidan, 2001: 45) « وروشن برای هر مسلمانی نازل گردیده و نیازی به تفسیر آن نیست
بنابراین، انسان پس از ایمان آوردن به حقانیت این متون نیازی به قانونگذاری ندارد و صرفا بایستی
به اجرا بپردازد . از همین نقطه است که اختلاف اسلام گرایان رادیکال با نهادی به نام روحانیت
آغاز می شود، چنان که سید قطب که حکومت اسلامی را ناشی از دو اصل اجرای شریعت و
58 ) پس از : انتخاب مردم می داند، اختصاص قدرت به طبقه ای خاص را نفی می کند. (قطب، 1983
را برای « طواغیت » وی، شکری مصطفی خواهان رجوع مستقیم مردم به کلام خدا شد و حتی واژه
چرا که آنان باب اجتهاد را بستند تا خود » (121 : چهار امام اهل س نت به کار برد؛ (دکمجیان، 1377
و نوشته هایشان مورد ستایش قرار گیرند و در واقع نیز به بتهای قابل پرستش شبیه خدایان معابد
شرک تبدیل شدند . بنابراین آنان خود را میان خداوند و مومنین قرار دادند و خود را از اسلام
88 ) ایمن الظواهری نیز با تعابیری تند عملکرد فقهای اهل سنت را : کوپل، 1366 ) «. خارج ساختند
آنها این عقاید را به گونه ای درهم آمیخته اند تا بتوانند به بدترین شکل به » : نقد می کند
افسارگسیختگی، وابستگی، فساد و غارت نظامهای حاکم و مرتد و خارج از شریعت، مشروعیت
(111 : رک: اسماعیلی، 1386 ) «. دهند
1-1 . قرآن
قرآن، مقدس ترین متن و مهمترین منبع برای هر مسلمانی به شمار می آید، منتها اسلام گرایان
رادیکال از سویی نگاه خاصی به شیوه رجوع و بهره گیری از آن دارند که اغلب مبتنی بر درک
بی واسطه و غیر تاریخی است، و از سوی دیگر بر برخی آیات – با هدف تاسیس جامعه راستین
اسلامی (امت) – و رفع موانع موجود در این مسیر تاکید می کنند. در هر حال، کمتر نوشته ای از
اسلام گرایی رادیکال می توان یافت که غیر مستند به این متن مقدس باشد.
چنانچه آثار سید قطب، به ویژه کتاب معالم فی الطری ق، به عنوان نقط ه عطفی در تاریخ
حداکثر گرایی اسلامی در نظر گرفته شود، می بینیم تلاش بر آن بوده است که تمامی مفاهیم و
موضوعات، به صورت مستقیم یا غیر مستقیم، برگرفته از قرآن باشد . دو گانه جامعه اسلامی/ جامعه
جاهلی، ضرورت تلاش برای استقرار حاکمیت الهی از طریق دعوت و جهاد و ل زوم پیدایی
( مسلمانان پیشتاز برای مبارزه، همگی، بر اساس آیات قرآن توضیح داده شده است . (قطب، 1983
جالب اینجاست که مسلمان پیشتاز مورد نظر سید قطب، پیش و بیش از هر چیز، بایستی به بلوغ
معنوی برسد؛ یعنی از قرآن الهام بگیرد، آن را مبنای تفکر قرار دهد و همزمان پالا یش درونی
خویش را شروع کند . او سپس موظف است که به ایجاد تحول در جامعه اقدام کند . (کوپل،
282 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
54 ) اندکی بعد، احمد شکری مصطفی کوشید با تاکید برپالایش روحی از طریق نفی :1366
جامعه جاهلی و کناره گیری از آن، گامی عملی برای تاسیس اجتماعی ناب بردارد . مفهوم هجر ت
که مفه وم بنیادین اندیشه وی بود، از قرآن استخراج شده و ساختن هسته ای نیرومند از مومنان را
دنبال می کرد تا زمینه برای جهاد و کنارزدن همزمان جامعه و حکومت جاهلی فراهم شود .
(174 : (دکمجیان، 1377
اثر محمد عبدالسلام فرج، دیگر ایدئولوگ معروف حداکثرگرایی اسلامی، الفری ضه الغائب هنام
دارد که در آن، بر مفهوم جهاد به عنوان رکن ششم دین اسلام تاکید شده است . وی با تمرکز بر
این مفهوم قرآنی می خواهد ابهام و اجمال موجود در مباحث سید قطب را برطرف و، با عنایت به
تجربیات ناکام اسلام گرایان تا آن زمان، برنامه ای عملی برای نجات جوامع اسلامی عرضه کند .
178 ) فرج با نفی شیوه مسالمت آمیز اخوان المسلمین و روش انزواگرایانه : (نبوی، 1385
جماعه المسلمین (التکفیر و الهجره )، جهاد را واجبی عینی معرفی کرد که ابتدا باید با دشمن داخلی
و نزدیک (حکومت مصر ) صورت گیرد، و سپس با دشمن خارجی و دور (جهان غیر اسلامی ).
(Rapoport, 1998: 103-130 ؛179-182 : (دکمجیان، 1377
در نهایت، باید از ایمن الظواهری نام برد که ضمن تکرار مباحث کسانی مانند قطب و فرج، تغییر
را ،(Tibi, 2007: فاز مبارزه و لزوم تقدم جهاد با دشمن دور، و به تعبیری جهاد بدون مرز ( 40
مطرح می کند. وی نیز بر حاکمیت الهی و احیای جهاد تاکید دارد، از اینرو تمامی رهبران اخوان –
همه آنها در تخلفهای شرعی که از حسن البنا شروع شد » به جز سید قطب – را تکفیر می کند، زیرا
از قبیل مدح حکام و حمایت از آنها و پذیرش قانون بشری (قانون اساسی ) و واجب شمردن
صلاح، ) «. پایبندی به قانون و پیروی از اصول دموکراتیک و شرکت در انتخابات نقش داشتند
(138-140 :1380 1
1. مقایسه ای اولیه میان مفهوم جهاد نزد ایدئولوگهای اسلام گرایی رادیکال نشان از آن دارد که اهمیت و گستره این
(Hall, 2004: مفهوم به تدریج گسترش یافته، اشکال جدیدی از اقدامات خشونت آمیز را شامل شده است. ( 269
به عنوان جایگزینی برای اسلا مگرایی رادیکال و (Jihadism) شاید به همین دلیل باشد که امروزه تعبیر جهادگرایی
بنیادگرایی اسلامی در میان تحلیلگران رواج پیدا کرده است؛ تعبیری که بیانگر رو یآوردن به جنگهای نامنظم و
(Tibi, . بی مرز، توجه به سلاحها و ابزارهای گوناگون و – از همه مهمتر – مشروعیت دینی تروریسم حکایت دارد
2007 برای آگاهی از معانی واژه جهاد و نیز برداشتهای مختلف از مفهوم جهاد در تاریخ جوامع اسلامی، رک: )
Peters, 1995; Hassan, 2007
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، اسلام گرایی رادیکال..../ 283
2-1 . شریعت
واژه شریعت، در زبان قرآنی، به معنای راهی انتخاب شده و اخص از دین است؛ یعنی قوانین و
قواعدی که خداوند برای هر یک از ملتها – از طریق پیامبرانشان – تعیین کرده است، مانند :
شریعت ابراهیم (ع) و شریعت موسی (ع). بنابراین دین به معنای وسیع خود نسخ نمی شود، ولی
-535 : شریعت نسخ می پذیرد، بجز شریعت پیامبر (ص) که خاتم پیامبران است. (طباطبایی، 1370
532 ) شریعت و واژگان مرتبط با آن 3 بار در قرآن آمده است : سوره جاثیه / آیه 18 ، سور ه شوری /
. آیه 13 ، و سوره مائده/ آیه 48
تمامی اسلام گرایان، از جمله حداکثرگرایان، شریعت را به عنوان نخستین شرط برای عینیت
و آن را (Tibi, 1998: بخشیدن به نظام اسلامی و حاکمیت خداوند در نظر می گیرند ( 142
258 ) اهمیت : می دانند . (فراتی، 1389 « تجسم عینی مشیت خداوند برای جامعه بشری » عبارت از
این عرصه از آن روست که احکام عملی زندگی انسان را بیان می کند و به روشنی حاکی از توجه
دین اسلام به این دنیاست . به همین خاطر، نظام مقبول سیاسی بایستی بر اساس شریعت، حافظ آن و
در خدمت قواعدش باشد . در مقابل، هرگونه سرپیچی از شر یعت – توسط هر شخص و حکومتی
صورت گیرد – موجب غیر شرعی و غیر اخلاقی شدن آن می شود . بنابراین تصمیمات و عملکرد
یک حکومت تا زمانی شرعی، اخلاقی و قابل پذیرش و رعایت است که بر مبنای شریعت و ملتزم
140 ) نکته اساسی آن است که اسلام گرایان، شر یعت را تنها منبع : بدان باشد . (موصللی، 1388
،(A Major Source) و نه یک منبع مهم ،(The Major Source) قانونگذاری
همچنین آنان فقه را تحت سلطه و در ظل شریعت می خواهند، زیرا فقه (Ibid.: می دانند. ( 170
متضمن پررنگ شدن نقش مفسر و بروز تنوع و تکثر است.
در اینجا شاید مناسب باشد یک بار دیگر به مهمترین درسی که رهبران فکری این جریان از قرآن
و شریعت عرضه می کنند و آن را منطبق با روح نجات دهنده و رستگاری بخش دین اسلام می دانند
برگردیم؛ یعنی تقسیم دنیا به دو بخش اسلامی و غیر اسلامی و وجود مبارزه ای همیشگی میان این
دو که تا پیروزی حق ادامه خواهد د اشت. این دو بخش چون مرز بندی عقیدتی و ارزشی دارند،
هیچ گاه به سازش نخواهند رسید، زیرا هم نشینی حقیقت با باطل امکان پذیر نیست . اسلام به معنی
اطاعت و تسلیم کامل در برابر خدا و احکام اوست و نظام جاهلی انحرافی از پرستش خدای یگانه
در » : 130 ) مهمتر آنکه جاهلیت اختصاص به زمان و مکان خاصی ندارد - است. (قطب، بی تا: 137
هر زمان و هر مکانی که هوی به جای خدا حکومت کند، آن زمان زمان جاهلیت، و آن مکان
14 ) این نوع تقسیم بندی بدان معناست که فرد مسلمان باید : قطب، 1346 ) «. مکان جاهلیت است
284 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
جایگاه خود را در میان دو اردوگاه مشخص و تعریف کند، زیرا حالت بینابینی وجود ندارد . به
امروز جهان به دو » : همین دلیل بن لادن طی مصاحبه ای، با اشاره به آیه 51 سوره مائده، می گوید
بخش تقسیم می شود، همان گونه که بوش می گوید یا با ما هستید یا با تروریستها، ما م یگوئیم یا با
صلیبیون هستید یا با اسلام ... هر کسی ادعا کند که بین ما و یهود صلح برقرار می شود، حتما کافر
شده است . من اعلام می کنم که جنگ میان اسلام و صلیبیون وجود دارد و ما آن را ادامه خواهیم
1( رک: جوکار، قسمت 2 ) «. داد
از سوی دیگر، صحنه سیاست نیز در پرتو چنین نبردی تعریف می شود؛ از یک طرف عرصه
تثبیت و تحقق شریعت است، و از طرف دیگر وجهی از کارزاری همه جانبه که در آن، مشابه با
« قضاوت نمودن درباره تحولات و آدمها و سپس جهاد کردن بر اساس آن قضاوت » ، دیگر وجوه
150 ) انجام می گیرد. 2 : (رجایی، 1381
به هر صورت، از این توصیفات برمی آید که فقط قرآن و شری عت می تواند ملاک و مبنای عمل
هر مسلمانی قرار گیرد، و حتی شکری مصطفی به صراحت می گوید رفع اختلاف میان مسلمانان
نبایستی با رجوع به عقلانیت بشری، اجماع، و قیاس – چون ریشه در عقل بشری دارد – صورت
232 ) به دلیل همین نگاه خاص به متون مقدس و رد هرگونه اجتهاد است که : گیرد. (مصلی، 1380
96 ) حال که : نام می برد . (قرضاوی، 1376 « نصوصیه جدید » قرضاوی از این جریان با عنوان
مشخص شد، از این دید، رابطه فرد – خداوند مستقیم است و هیچ شخص و گروهی حق
واسطه گری ندارد و هر مسلمانی باید سعی کند توانایی رجوع به متون و درک آنها را به دس ت
آورد، (همان) این پرسش مطرح می شود که رابطه فرد مسلمان – منابع معنا بخش چگونه رابطه ای
است؟
این اتفاقات (حوادث عراق و افغانستان ) کل جهان را به » : 1. مشابه همین تعبیر در یکی از بیانیه های القاعده آمده است
دو بخش تقسیم کرده است : بخش مومنان و بخش کافران . هر مسلمانی باید به خاطر پیروزی دینش به این جنگ
( رک: جوکار، قسمت 2 ) «. کمک کند
2. این دوگانه سازی اگرچه به معنای وجود نزاعی پایان ناپذیر میان دارالاسلام و دارالکفر است که به حوزه سیاست هم
می کشد، در عین حال، موجب نزاعی دیگر – هرچند گاه به شکلی ظریف و پنهان – می شود. نزاع و درگیری جدید
(184 : درون دارالاسلام است و بر سر آن که اسلام از آن کیست؟ (فولر و لسر، 1384
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، اسلام گرایی رادیکال..../ 285
2. رابطه ای یک سویه یا دوسویه؟
چنانچه آثار اسلام گرایان رادیکال، به ویژه چهار نفر یاد شده، بازخوانی شود، این نتیجه به دست
می آید که آنان متن گرایانی واقعی و ناب هستند که فقط به اجرای احکام و قوانین اسلامی
می پردازند و با استناد به قرآن و شریعت – به عنوان اموری محکم و خدشه ناپذیر – هرگونه
تردیدی را نسبت به اهداف و عملکرد خود می زدایند. این دلبستگی به قرآن و شریعت به عنوان
با رجوع به قرآن حیات خود را بازیافتم » منابع معنابخش صرفا در جمله مشهور سید قطب ن یست که
156 ) بلکه در یادداشتهای عمر عبدالمطلب : قطب، 1983 ) ،« و از دوران جاهلیت عمرم خارج شدم
تلاشم بر این است که زندگی روزانه ام مطابق تعالیم دینی باشد، تقریبا هر کاری » : هم آمده است
آقازاده ای که ») «. که انجام می دهم، از ورزش گرفته تا تماش ای تلویزیون و مطالعه کتابهای مختلف
(6) 1(5 ،« به یک تروریست تبدیل شد
توضیح اسلام گرایان رادیکال از جایگاه قرآن و شریعت در زندگی فرد مسلمان و تاکید بر اینکه
زمان عمل رسیده است، رابطه ای یک سویه و عمودی میان فرد و منابع معنا بخش را ترسیم می کند .
بر این اساس، فرد بایستی با کنار زدن هر گونه مانع و دست اندازی، به طور مداوم به سرچشمه
را دریابد . یافتن « ؟ خداوند از من چه می خواهد » (قرآن و شریعت ) رجوع کند تا پاسخ پرسش
پاسخ، در واقع، همان درک عمل صالح زمانه است . مهم آنکه این پاسخ چون پشتوانه دینی د ارد،
مشروعیت هم می یابد و مجاز شمرده می شود. این گونه نگاه به منابع، از سویی مبتنی بر همان انتظار
حداکثر از دین است (حداکثر گرایی اسلامی )، و از سوی دیگر تلقی قرآن و شریعت به عنوان یک
است که در آن، پاسخی و ابزاری برای هر مساله و مشکله ای یافت می شود. « جعبه ابزار »
کوشش عملی برای بازسازی امت – مطابق الگوی زمان پیامبر (ص) – و عینیت بخشیدن به
و (Lawrence, حاکمیت الهی بدان معناست که که فرد پیرو خود را به مثابه مدافع خد ا( 1989
9) می بیند؛ سربازی که همواره آماده رزم است . ایمان به -10 : در هیات پیشتا ز(قطب، 1983
درستی هدف و مسیر انتخاب شده موجب می شود چنین فردی بیش از تفسیر جهان، به تغییر آن
1. عمر عبدالمطلب، جوان 23 ساله نیجریه ای است که کوشید هواپیمای مسیر آمستردام -دیترویت را در روز
کریسمس ( 2010 ) منفجر کند، اما موفق نشد . چنانکه گفته شد، کمتر گفته و نوشته ای از رهبران و فعالان اسلام گرای
رادیکال است که پشتوانه ای از قرآن نداشته باشد . گذشته از سخنان و بیانیه های مشهور اسامه بن لادن، رهبر القاعده،
می توان به بمب گذاران متروی مادرید (اسپانیا) در مارس 2004 اشاره کرد که اقدام خود را مستند به دو آیه قرآن
48-49 : (سوره بقره/ آیه 191 ، و سوره نحل/ آیه 126 ) دانسته بودند. رک: جونز و لاهود، 1389
286 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
و خود را وقف تحقق وضعیتی آرمانی و مطلوب در آینده (Zeidan, 2001: 29- بیندیشد ( 30
کند که الگوی کامل آن در گذشته وجود داشته است و البته باور دارد که پیروزی نهایی از آن
شاید چنین تلاش مداوم و (Ibid: 32- اوست، زیرا خدا نصرت نهایی را وعده داده است. ( 33
خستگی ناپذیری، تا حدودی، ناشی از آن باشد که چنین فردی، با عنایت به همان متون، وظیفه و
رسالتی تاریخی بر دوش خود احساس می کند، گویی انسا نبودن / شدن وی در گروی عمل به این
وظیفه است و اگر عمل نکند، از زیر بار تکلیف انسا نبودن / شدن شانه خالی کرده است . در
نتیجه، فرد خود را مشتاقانه در راهی قرار می دهد که انتهای آن از هم اکنون روشن و آشکار است.
با این حال، به نظر می رسد رابطه یک اسلام گرای رادیکال با منابع معنا بخش پیچیده تر از این
تصویر ساده ا ست. به عبارت دیگر، شیوه رجوع به منابع حکایت از آن دارد که برخلاف ادعای
ایدئولوگهای این جریان، میان فرد و منابع رابطه ای دو سویه و رفت و برگشتی مستمر وجود دارد.
نخست آنکه، اسلام گرایان رادیکال ایمان دارند که قرآن و شریعت به تمامی پرسشها و
معماهایشان پاسخ می دهد. این انتظار حداکثری موجب می شود تفسیر خاصی از این منابع به دست
ایمان و ستایش خداوند، قانونگذاری، سازمان اجتماعی، » آید. آنان با تعریف اسلام به عنوان
51 ) آن را از نقطه مرکزی درون گفتمانهای : کوپل، 1366 ) ،« (تئوری ) خلقت و (شیوه) رفتار
نیز « الاسلام هو الحل » شعار (Sayyid, 1997: مختلف اسلامی به دال برتر تبدیل می کنند. ( 47
بازتاب همین انتظار حداکثر و باور به آن است که آموزه ها و قواعد دینی، به عنوان اموری
فرازمانی و فرامکانی، پاسخگوی هرگونه وضعیت و شرایطی است . بنابراین مشاهده می شود که
چنین تعبیری از زبان یک اسلام گرا هم نقطه آغاز تحلیل است و هم نهایت آن، و در واقع مفروض
و مقدمه ای است که در پایان به صورت فرضیه، یا بهتر بگوئیم قاعده، تکرار می شود . این انتظار،
چنانکه گفته شد، بدان معناست که فرد پیرو با ذهنیت خاصی به سراغ متون می رود و بر اساس این
تلقی به خوانش آنها می پردازد و در نتیجه، طبق همین تلقی می خواهد رفتارش را در حوزه های
مختلف زندگی فردی و اجتماعی تنظیم کند و بر مبنای همان به جهت گیری در برابر دیگران و یا
داوری درباره گفتار و رفتارشان بپردازد . پس، در یک جمع بندی، انتظار حداکثری این افراد
زمینه ساز تصور خاص آنان است.
اعتقاد به آنکه قانون گذاری فقط در اختیار خداست و انسان مسلمان بایستی برای حاکمیت نظمی
اسلامی و اجرایی شدن قوانین الهی زمینه سازی کند، سبب می شود که یک رادیکال مسلمان بیشتر
در فکر انجام تکلیف باشد تا حصول نتیجه، زیرا آنچه در زمان حال مهم است، درک وظیفه و
ادای آن است و نتیجه قطع ی دیر یا زود، طبق وعده خداوند، تحقق پیدا خواهد کرد . این تفکر
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، اسلام گرایی رادیکال..../ 287
181 ) و هم به : تکلیف گرایانه هم در کتاب فرج ( الفریضه الغائب ه) دیده می شود، (نبوی، 1385
ما برای خدا » : صراحت توسط طلعت فواد قاسم، سخنگوی سابق جماعه الاسلامیه، بیان شده است
اسلامگرایان و مساله خشونت ») «. کار می کنیم و ادامه مبارزه یک وظیفه است. بقیه کار با خداست
(150 :« در مصر
اگرچه این به معنای باوری خالص و ایمانی بی شائبه است، همزمان قابلیت توجیه بسیاری از
رفتارها – اعم از افراطی و تفریطی - را پیدا می کند. در این حالت، فرد پیرو چون خود را مکلف به
انجام کاری می بیند و متونی فرازمانی و فرامکانی را مرجع و پشتوانه عملکردش می داند، به رفتار
خود رنگی از اصالت و تقدس می زند، به همین خاطر کمتر مسئولیتی در قبال پیامدهای سودمند یا
زیانبار رفتارش احساس می کند و رضایت خاطر ناشی از انجام وظیفه را کافی می داند. ظاهراً هرچه
این گرایش پر رنگ تر و جدی تر باشد، بیانگر ایمان بیشتر فرد و دل سپردگی کامل وی به وعده
خداوند است، اما با دقت بیشتر مشخص می شود که در اینجا فر دفقط در ظاهر نفی و مستحیل
می شود، اما در بیشتر موارد بجای همان متون مقدس می نشیند و به داوری درباره دیگ ران
می پردازد. به عبارت دیگر، دعوت کنشگران به حذف خود، با هدف سرشار شدن قالب زندگی از
معانی دینی و بازیابی معنای واقعی انسانیت، نتیجه ای عکس به بار م ی آورد. پس آن انتظار
حداکثر گرایانه و این تکلیف گرایی خالصانه - به شکل غریبی - به خود حق پنداری آمیخته می شود،
وجود دارد « برخورداری از معرفت انحصاری، معتبر، حیاتی، نجات بخش و برتر » زیرا احساسی از
(236 ، که، در نتیجه، همواره می کوشد غی ررا از جامعه و سیاست حذف کند. (مصلی، 1380
دوم آنکه، این متن گرایان قرآن را کتابی مقدس، جامع و یک پارچه می دانند، اما در عمل تا
و صرفاٌ آیات مربوط به جنگ و (Tibi, 1998: حدود زیادی گزینشی برخورد می کنند، ( 43
جهاد را برجسته می سازند. در اینکه قرآن و شریعت برای هر فرد مسلمانی معنا بخش و بی بدیل
است، نمی توان تردید کرد، کما اینکه عموم مسلمانان انتظار حداکثر گرایانه ای از متون مقدس
دارند، اما این نکته جالب است که فقط اسلام اسلام گرایان رادیکال، با جهاد آغاز و به جهاد ختم
هر مسلمانی که به پیروزی اسلام علاقه مند است، نمی تواند » : می شود، چنان که ظواهری می گوید
رک: اسماعیلی، ) «. هیچ ندایی را برای توقف جهاد بپذیرد و نمی توان امت را از آن منصرف کرد
(94 :1386
این گزینش، و فروکاستن تمامی دین به جهاد، دقیقاً با نارضایتی از وضعیت فعلی جوامع عربی
اسلامی ارتباط دارد و مطابق با تحلیل و صورت برداری این افراد از شرایط محیطی است. بنابراین
288 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
تلاش برای دگرگونی بنیادین وضعیتی که ناپسند تلقی می شود، به سرعت پشتوانه ای در قرآن و
شریعت می یابد و به مبارزه میان خیر و شر (نور و تاریکی) تبدیل می شود.
به عنوان نمونه، صور تبرداری قطب و فرج از اوضاع کشورهای اسلامی و دوگانه سازیهایی که
به تأسی از اب نتیمیه انجام م یدهند، بیش از آنکه ریشه اولیه دینی داشته باشد، حاصل تلقی آنان از
اوضاع منطقه ای و جهانی است که به صورت تصاویری سیاه و سفید عرضه شده است. به همین
دلیل است که مثلاً فرج م یکوشد با حذف تاریخ، میان وضعیت حال و گذشته مسلمانان
مشابهت سازی کند و اینکه جامعه اسلامی پس از فروپاشی امپراتوی عثمانی درگیر همان شرایطی
است که پس از حکومت پیامبر (ص) و خلفای ایشان، و بعداًٌ در دوره ابن تیمیه، گرفتار شد.
بیانیه جهاد علیه » در اعلامیه بن لادن با عنوان (Repoport, 1998؛179 : (دکمجیان، 1377
سپتامبر 1996 ) نیز مواردی چون حضور سربازان آمریکایی در خاک عربستان و ) « ایالات متحده
نزدیک شهرهای مقدس اسلامی، تهاجم آمریکا به عراق در سال 1991 ، کنترل بی تالمقدس توسط
اسرائیل، و حتی فروپاشی خلافت عثمانی مورد تحلیل و اعتراض قرار گرفته است. به تعبیر جف
گودوین، تمامی این موارد موضوعاتی سیاسی و ژئوپلیتیک هستند که حال از طریق زبان و مفاهیم
بمب گذاران (See: Hall, 2004: دینی منعکس می شود و مبنا و معنایی دینی یافته اند. ( 269
مادرید (مارس 2004 ) نیز در توضیح و توجیه عمل خود فقط بخش نخست آیه 126 سوره نحل را
مورد استناد قرار داده بودند که دعوت به انتقام از ستمگران م یکند، ولی از بقیه همین آیه که
(49 : مخاطبان را به صبر توصیه می کند، ذکری نشده بود. (جونز و لاهود، 1389
اینک می توان پرسید چرا به رغم اعتقاد به جامعیت و یکپارچگی متون مقدس در عمل
برخوردی گزینشی صورت م یگیرد؟ این نحوه برخورد با گذشته، چه با متون مقدس و چه با
شاید به خوبی متوجه » حوادث تاریخی، از آن جهت است که – به قول مارتی و اپل بی - این افراد
باشند که کل گذشته ناب و خالصی را پذیرفته اند؛ اما انرژی آنها مصروف به کار بستن جنب هها و
ویژگیهای برگزیده ای می شود که بهترین مقوم هویت آنهاست، وحدت نهضت آنها را تضمین
می کند و گرداگرد آن سنگرهای دفاعی ایجاد می کند و دیگران را در فاصله مطمئنی نگاه
29 ) به همین دلیل گفته شده است آنچه چنین گرایشهایی را -30 : رک: کاستلز، 1382 ) «. می دارد
سیاس یمی کند، صرفا زمینه ای نیست که از آن برخاسته اند و زبانی نیست که با آن سخن می گویند،
(Halliday, 1995: بلکه اهداف و ابزار تحقق آن اهداف نیز آنها را سیاسی می کند. ( 402
شواهد یاد شده، به روشنی، گویای آن است که رابطه فرد منابع معنابخش رابطه ای عمودی
نیست، بلکه تعاملی میان فرد و منابع بر اساس رفت و آمدی مداوم میان جهان واقعیت و منابع وجود
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، اسلام گرایی رادیکال..../ 289
گفتار و «؟ خداوند از من چه می خواهد » دارد. بنابراین، فرد پیرو از سویی می خواهد با یافتن پاسخ
رفتارش را تنظیم و طبق تکلیف و وظیفه اش عمل می کند، اما از سوی دیگر، ناخواسته، به دنبال
نیز هست. این پرسش آن جایی رخ م ینماید که فرد «؟ من از خداوند چه می خواهم » یافتن پاسخ
هنگام رجوع به منابع معنابخش، می کوشد نسخه ای متناسب با شرایط حاضر پیدا کند، لذا در مقام
مفسر قرار می گیرد. تطبیق شرایط عینی با آموز ههای مقدس، به هر نتیجه ای که بینجامد، به معنای
حضور فردیت انسانی و خلاقیت ذهنی است. از اینرو رادیکالهای مسلمان که ادعا می کنند ارزش و
انسانیت هر فردی با عمل به تکلیف و مستحیل شدن در خداوند تجلی م ییابد، و حتی رجوع
مستقیم و بی واسطه به منابع را ضروری می دانند، در نهایت، باز نمی توانند مانع از دخالت ذهن و
زبان انسانی شوند.
نتیجه گیری
فروپاشی امپراتوری عثمانی در سال 1917 و پیامدهای آن، از جمله تغییر نقشه سیاسی منطقه
خاورمیانه، رویداد مهمی بود که جامعه عربی – اسلامی را به شدت تکان داد و متفکران و
نویسندگان این منطقه را به تکاپو و چاره اندیشی واداشت . در واکنش به این رویداد، جریانهای
مختلفی پدید آمد که همگی به دنبال با ز تعریف هویت عربی و چگونگی برخورد با غرب بودند،
هرچند هر یک روش خاصی را توصیه می کرد. جریانهای سه گانه برآمده از این وضعیت، به طور
معمول، غرب گرایی، ملی گرایی و اسلام گرایی، و از منظری دیگر؛ محافظه کاری، اصلاح طلبی و
11 ) واکنش اسلام گرایی اگرچه یک دست نیست و -14 : نوگرایی دانسته می شود. (شرابی، 1369
گرایشهای گوناگونی درون آن دیده می شود، همه آنان اسلام را در مقایسه با تمامی راههای
موجود، مناسب تر و عملی می دانند، به ویژه تجدد و شیوه زندگی غربی را رد یا دست کم نقد
« الاسلا م هو الحل » می کنند. اسلام گرایان، فارغ از آنکه حداکثر گرا باشند یا حداقل گرا، به شعار
پایبند و وفادارند و از این طریق دال برتری 1 از اسلام می سازند که اعضای اجتماع را به هم پیوند
در این میان، قرآن جایگاهی (Sayyid, 1997: می دهد و مرزبندیها را مشخص می کند. ( 47
بنیادین و بی بدیل دارد که اگر آموزه ها و دستوراتش، در طول تاریخ، توسط مس لمانان جدی گرفته
می شد، هیچ گاه عقب ماندگی رخ نم یداد.
1. Master Signifier
290 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
در مقاله حاضر، تلاش برآن بود که با توجه به گفته ها و عملکرد اسلام گرایان رادیکال، به ویژه
چهار تن از چهره های برجسته آن، مساله سنجش معنا در حوزه سیاست مورد بررسی قرار گیرد .
اهمیت این موضوع از آنجا ن اشی می شود که به یاد آوریم کنشگران تصمیمات خود را زمانی
تعقیب می کنند و، به صورت انجام یا عدم انجام عملی، به مرحله اجرا در می آورند که آنها را
معنا دار بدانند . روشن است که معناداری یک تصمیم یا رفتار بر اساس منبع یا منابعی و در
چارچوب قواعد برگرفته از آن، م شخص م یشود. حال، مروری بر دیدگاههای کسانی چون سید
قطب و هوادارانش بیانگر آن است که فرد مسلمان بایستی سربازی آماده برای کنار زدن جوامع
جاهلی و تحقق حاکمیت الهی باشد و همواره از خود بپرسد : خداوند از او چه انتظاری دارد؟ آنچه
که مرجع و راهنمای هر تصمیم و عمل و پشتوانه هر گفتار و رفتاری به شمار می آید، قرآن و
شریعت است . برعکس، هر رفتار و گفتاری که بر این منابع تکیه نداشته باشد، حتی اگر از سوی
مسلمان صادر شود، غیر قابل توجیه و پذیرش است.
این نوع تلقی، نشانگر آن است که رابطه ای یک سویه و عمودی میان فرد مسلمان و منابع
در « عمل صالح زمانه » معنا بخش وجود دارد، زیرا قانونگذاری از آن خداست و فرد باید با شناخت
جهت اجرای آن قوانین تلاش کند . طبیعی است که، از این نگاه، هر تلقی دیگری در باب
قانونگذاری و حدود آن، غی راسلامی و غیر شرعی محسوب می شود.
با این حال، واکاوی بیش تر گویای آن است که رابطه فرد – منبع، نه یک سویه که دو سویه است .
در واقع، اگرچه اسلام گرایان رادیکال برای درک ساده و بهتر قرآن و شریعت به نفی هر واسطه و
مفسری دست می زنند، خود در مقام مفسر قرار می گیرند و با توجه به انتظار حداکثرگرایانه ای که
از متون مقدس د ارند، به گزینش می پردازند. فرآیند گزینش سبب می شود اهداف و عملکردها به
هر صورت مشروعیت یابد و در نهایت رضایت خاطر از انجام تکلیف به دست آید.
این نکته، حاوی دو پیام است : نخست آنکه، به رغم تاکید اسلام گرایان رادیکال بر پرسش
در عمل پرسش دیگر و گاه مهمتری پدیدار می شود که عبارت «؟ خداوند از ما چه می خواهد »
بنابراین یک اسلام گرای رادیکال ممکن است روزی – «؟ ما از خداوند چه می خواهیم » است از
طبق تلقی خود – توسط منابع خوانده (طلبیده) شود، اما – شاید به همان اندازه – به خوانش و
تفسیر منابع می پردازد. پس اینکه ان سان خود را در هر زمان مخاطب متون مقدس ببیند یک چیز
است، و اینکه چگونه به خوانش آن متون بپردازد یک چیز دیگر . دوم آنکه با مروری بر آثار
در اندیشه آنان هم پیش فرض است « الاسلام هو الحل » اسلام گرایان رادیکال آشکار می شود تعبیر
و هم فرضیه، هم نقطه آغاز است و هم نقطه پایان، هم مقدمه است و هم نتیجه . چنانچه این دو نکته
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، اسلام گرایی رادیکال..../ 291
پذیرفته شود، به نظر می رسد تصویر دقیق تری از جهان ذهنی اسلام گرایان رادیکال و
ملاک بندیهای آنان در صحنه سیاست به دست آید
www.teror-victims.com/fa)« آقازاده ای که به یک تروریست تبدیل شد » -
.(,2/3/2010
1376 )، ترجمه حمید احمدی، فصلنامه ) « اسلام گرایان ومساله خشونت در مصر » -
گفتگو، شماره 18 ، زمستان.
- اسماعیلی، حمید رضا ( 1386 )، القاعده از پندار تا پدیدار ، تهران : موسسه مطالعات
اندیشه سازان نور.
3 قسمت، ،« چیستی نوبنیادگرایی اسلامی » ، - جوکار، محمد صادق
(www.bashgah.net)
در اسلام در « جهان اسلام و چالش اسلا مگرایی » ،( - جونز، آنتونی و لاهود، نلی ( 1389
سیاست بین الملل، ویراسته آنتونی جونز و نلی لاهود، ترجمه رضا سیمبر، تهران : انتشارات
دانشگاه امام صادق (ع).
- دکمجیان، هرایر ( 1377 )، اسلام در انقلاب ، جنبشهای اسلامی معاصر در جهان عرب ،
ترجمه حمید احمدی، تهران: انتشارات کیهان.
- رجایی، فرهنگ ( 1381 )، اندیشه سیاسی معاصر در جهان عرب، تهران: مرکز پژوهشهای
علمی و مطالعات استراتژیک خاورمیانه.
- سجادی، عبدالقیوم ( 1388 )، گفتمان جهانی شدن و اسلام سیاسی در افغانستان
پسا طالبان، قم: انتشارات دانشگاه مفید.
- سوزنگر، سیروس (روح الله) ( 1383 )، اندیشه های سیاسی سید قطب ، تهران : مرکز اسناد
انقلاب اسلامی.
،1875- - شرابی، هشام ( 1369 )، روشنفکران عرب و غرب، سالهای تکوین 1914
ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی.
ترجمه سید محمود موسوی ،« ناگفته های جنبشهای رادیکال اسلامی » ،( - صلاح، محمد ( 1380
بجنوردی، فصلنامه مطالعات خاورمیانه، قسمت اول، شماره 28 ، زمستان.
292 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
- طباطبایی، سید محمد حسین ( 1370 )، تفسیر المیزان ، ترجمه سید محمد باقر موسو ی
همدانی، جلد 5، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.
چارچوب و مبانی روابط دولت اسلامی با نظام » ،( - فراتی، عبدالوهاب ( 1389
در اسلام و روابط بین الملل (چارچوبهای نظری، موضوعی و « بین الملل
تحلیلی)، به اهتمام حسین پوراحمدی، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (ع).
- فولر، گراهام و لسر، یان ( 1384 )، احساس محاصره؛ ژئوپلیتیک اسلام و غرب ، ترجمه
علیرضا فرشچی و علی اکبر کرمی، تهران : سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، دانشکده فرماندهی
و ستاد.
- قرضاوی، یوسف ( 1376 )، بحران هویت و بیداری اسلامی ، ترجمه عبدالعزیز سلیمی،
سنندج: مترجم.
- قطب، سید (بی تا)، ویژگیهای ایدئولوژی اسلامی ، ترجمه سید محمد خامنه ای، تهران :
انتشارات بعثت.
- قطب، سید ( 1983 )، معالم فی الطریق، القاهره: دارالشروق.
- قطب، سید ( 1346 )، جاهلیت قرن بیستم، ترجمه صدرالدین بلاغی، تهران: امیرکبیر.
- قطب، سید ( 1370 )، ما چه می گوئیم، ترجمه سی د هادی خسروشاهی، تهران : دفتر نشر
فرهنگ اسلامی.
- کاستلز، مانوئل ( 1382 )، عصر اطلاعات : اقتصاد، جامعه و فرهنگ، جلد 2 (قدرت هویت )،
ترجمه حسن چاوشیان، تهران: طرح نو.
- کوپل، ژیل ( 1366 )، پیامبر و فرعون (جنبشهای نوین اُسلامی در مصر )، ترجمه حمید
احمدی، تهران: انتشارات کیهان.
در اسلام و روابط « گفتمان اسلامی و گفتمان جهانی » ،( - میر احمدی، منصور ( 1389
بین الملل (چارچوبهای نظری، موضوعی و تحلیلی )، به اهتمام حسین پوراحمدی،
تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (ع).
گفتمانهای بنیادگرایی جدید در مورد جامعه مدنی، کثر تگرایی و » ،( - مصلی، احمد ( 1380
در دموکراسی و جامعه مدنی در خاورمیان ه، ترجمه محمد تقی « مرد مسالاری
دلفروز، تهران: انتشارات روزنامه سلام.
- موصللی، احمد ( 1388 )، مبانی نظری بنیادگرایی ، ترجمه محمد رضا آرام و علیرضا
نظری، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی.
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، اسلام گرایی رادیکال..../ 293
،« رادیکالیسم اسلامی و ناکامی در ایجاد حکومت آرمانی » ،( - نبوی، سید عبدالام یر ( 1384
فصلنامه مطالعات بی نالمللی، شماره 7، زمستان.
- وبر، ماکس ( 1374 )، اقتصاد و جامعه ، ترجمه عباس منوچهری، مهرداد ترابی نژاد و مصطفی
عماد زاده، تهران: انتشارات مولی.
- لاتین
- Hall, John (2004), “Apocalypse 9/11” in New Religious
Movements in the 21st Century, Edited by Phillip Charles Lucas
and Thomas Robbins, London: Routledge.
- Halliday, Fred (1995), “Review Article: The Politics of Islam – A
Second Look”, Contention, Vol. 4, No. 2, Winter.
- Hassan, Riaz (2007), “Conceptions of Jihad and Conflict
Resolution in Muslim Societies” in Islam and Political
Violence, Edited by Shahram Akbarzadeh and Fethi Mansiuri,
London: I. B. Tauris.
- Lawrence, Bruce B. (1989), Defenders of God: The
fundamentalist revolt against the modern age, London: I. B.
Tauris.
- Peters, Rudolph (1995), “Jihad” in The Oxford Encyclopedia of
Modern Muslim World, Edited by John Esposito, Oxford:
Oxford University Press.
- Rapoport, David (1998), “Sacred Terror: A Contemporary
Example Islam” in Origins of Terrorism, Edited by Walter
Reich, Washington, D. C.: The Woodrow Wilson Center Pres.
- Sayyid, Bobby S. (1997), A Fundamental Fear, Eurocentrism
and the Emergence of Islamism, London: Zed Books.
294 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
- Tibi, Bassam (1998), The Challenge of Fundamentalism,
Political Islam and New World Disorder, Berkeley: California
University Press
- Tibi, Bassam (2007), “Jihadism and Intercivilizational Conflict:
Coflicting Images of the Self and of the Other” in Islam and
Political Violence, Edited by Shahram Akbarzadeh and Fethi
Mansiuri, London: I. B. Tauris.
- Zeidan, David (2001), “The Islamic Fundamentalist View of
Life as a Perennial Battle”, MERIA, Vol. 5, No. 4, December
)