مقدمه
اگر علم به معنای جست وجو برای شناخت سیستماتیک جهان باشد، علوم اجتماعی بخشی از این
جست وجو است که موضوع آن جهان انسانی است. پس علوم اجتماعی به دنبال شناخت وضع
بشری یا به نحو خاص نوع خاصی از عمل بشری یعنی عمل اجتماعی است. عمل رفتاری بشری
است که فرد عامل به آن، معنایی شخصی و ذهنی می دهد.عمل انسانی وجود خارجی پیدا نم یکند
مگر آن که جهتی یا معنایی در عمل کردن پیدا کند(چیزی که به عمل ارزش و معنا ببخشد). چه
چیزی می تواند به عمل معنا ببخشد؟ عمل باید به نظر عامل در خدمت هدفی باشد یا ارزشی را
مجسم کند. اعمالی عقلانی محسوب می شوند که یا در خدمت هدفی باشند و یا در جهت ارزشی
گام بردارند. بدینسان بنیاد علوم اجتماعی بر "معنا" استوار است. محوریت معنا محدود به فهم
اعمال فردی نمی شود، بلکه دامنه آن به کل زندگی بشری و حتی کل جهان می رسد. انسان ها
نیاز یا اجباری درونی دارند تا جهان را همچون "کلی معنادار" یا "منظومه ای معنادار" در نظر
آورند. نه تنها مذاهب بلکه فلسفه های متافیزیکی غیر مذهبی و اسطوره ها نیز زاده تلاش برای یافتن
معنایی منسجم در "جهان همچون یک کل و انسان ها به طور اخص" هستند. بنابراین چون هدف
علوم اجتماعی تعریف و توصیف زندگی انسانی و عمل انسانی است"معنا" موضوع اصلی آن
19 ). بنابراین می توان گفت در علوم انسانی معنا جایگاه محوری دارد. -18 : است (لسناف، 1385
برخلاف علوم طبیعی که صرفاً به بررسی رابطه علّی میان امور می پردازد، علوم انسانی فهم معنای
یک عمل را نیز در دستور کار خود قرار داده است. در نتیجه چگونگی"تعین معنا" مهم ترین
مسئله ای است که علوم انسانی را از علوم طبیعی جدا می کند. از این رو سیاست حاصل نوع نگاه
ما به جهان و منظومه های معنابخش ما نسبت به جهان می باشد. افراد در منظومه ای از گفتارها و
معناها زندگی می کنند که در نهایت آن منظومه معنایی کنش سیاسی و اجتماعی آنان را شکل
می دهد.
در این چارچوب، سنت ایرانی در هر سه دوره باستان، اسلامی و جدید، اندیشه سیاسی خود را بر
منظومه ای معنادار استوار ساخته است و حکومت آرمانی و مطلوب خود را بر اساس آن منظومه
استوار ساخته است. سنت ایرانی هیچ گاه خالی از اندیشه حکومت نبوده است. در کانون این
اندیشه نیز همواره حکومتی آرمانی حضور داشته و بر منظومه فکری معناداری مبتنی بوده است.
این مقاله می کوشد با تکیه بر مفهوم "معنا" منظومه های فکری معنادار در هر سه دوره مذکور را
که اندیشه سیاسی ایرانی بر آن استوار بوده است، استنتاج کند.
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 /منظومه های معنادار...../ 25
پرسش مقاله این است که حکومت آرمانی در اندیشه سیاسی ایران در سه دوره مورد بحث بر
چه منظومه معنایی استوار بوده است؟ فرضیه این پژوهش این است که حکومت آرمانی در هر سه
دوره به لحاظ ذاتی مبتنی بر ترکیب دین و دولت بوده اما در دوره باستان نظم سیاسی بازتاب نظم
کیهانی و منازعه کلی خیر و شر بوده است . در دوره میانه نظم سلطانی بازتاب نظم حاکم بر هستی
و کپی رابطه واجب الوجود - ممکن الوجود عرصه هستی بوده که در قالب رابطه و اجب الوجود
عرصه سیاسی (سلطان)- ممکن الوجود عرصه سیاسی (رعایا) باز تولید شده است . در دوره مدرن
تلفیق نظم مدنی و سلطانی - الهی وجود داشته است.
برای آزمون فرضیه، مقاله در یک مقدمه، چهار بخش و نتیجه گیری ارائه خواهد شد، طبیعتاً در
خذ" اشاره ای خواهد شد. در مقدمه کلیاتی در باره سوال، فرضیه و روش Ĥ آخر نیز به "منابع و م
کار مطرح می شود . در بخش نخست به بررسی چارچوب مفهومی مقاله با تکیة خاص بر روش
پدیدارشناسی می پردازیم . در بخش دوم به تحلیل معنای نگره پشتیبان مفهوم حکومت آرمانی در
دوره باستان در قالب أشه یعنی "شاهی آرمانی " می پردازیم . در بخش سوم به تبیین نگره پشتیبان
حکومت آرمانی یعنی "سلطنت اسلامی "در قالب نظم دو وجهی هستی یعنی واجب / ممکن
الوجود می پردازیم . در بخش چهارم به ترسیم نگره پشتیبان حکومت آرمانی در دوره جدید یعنی
"دموکراسی اسلامی" در قالب نظم سه وجهی الهی، مردمی و سلطانی می پردازیم.
1. روش و چارچوب مفهومی
1-1 . پدیدار شناسی ادموند هوسرل
روش کلان این پژوهش و به نحو خاص پدیدارشناسی است.البته نیم نگاهی به مقولة ناخودآگاه
جمعی به گونه ای که کارل یونگ می گوید و ناخودآگاه سیاسی مدنظر رژی دبره نیز جهت تفهم
منظومه معنایی خواهیم انداخت. در مقابل رهیافت طبیعت گرا در علوم سیاسی، جریان بدیلی در
دهة 70 میلادی شکل گرفت. بر اساس رهیافت تفسیری، هدف پژوهش در علوم انسانی، فهم
پدیده های معنادار است. بنابراین معنای نهان امور مورد کاوش قرار می گیرد. این رهیافت به سه
52 ). اولین بار اصطلاح : نحلة تفهمی، پدیدارشناسی و انتقادی قابل تقسیم است (منوچهری، 1387
پدیدار شناسی را لامبرت در سال 1764 به کاربرد. پدیدارشناسی واقعیت و حقیقت پدیدارها، یعنی
56 ). ادموند هوسرل نخستین : اشیائی را که پدیدار می شوند، باز می شناسد (ساکالوفسکی، 1384
روش دقیق و جامع تفکر به کار برده است » کسی است که اصطلاح پدیدارشناسی را به معنی یک
4). به اعتقاد هوسرل پدیدار امر مستقلی نیست، بلکه حاصل برخورد فاعل : (ریخته گران، 1382
26 / فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
شناسایی و مورد شناسایی است. در جهان پدیداری همه چیز رنگ انسانی به خود می گیرد. به
297 ). برای : عبارت دیگر پدیدارشناسی عبارت است از کیفیت تقوم جهان در ذهن(حقیقت، 1385
آن آگاهی است که به نحو بی واسطه داده ها را به حضور » هوسرل منبع اصلی تمام اظهارات عقلی
که در اینجا مقصود از چیز همان است که در برابر آگاهی پدیدار می شود. « می آورد
را آن گونه که در پدیده ها ظاهر می شود، دارد. هوسرل « معنا » پدیدارشناسی دغدغة شناخت
فردی و اگوی دیگران و حفظ (ego) پدیدارشناسی را کنار زدن واقعیت طبیعت، واقعیت اگوی
لذا هوسرل مسئله اصلی .(Husserl,1991: 347- روح و معنای این واقعیات می داند ( 348
پدیدارشناسی را شناخت بیشتر مقولة معنا می داند. حال سوال اینجاست که ملاک شناخت معنا
چیست؟ فی الواقع وجه ممیزه برای شناخت معنا چه امری می تواند باشد؟ او پاسخ این پرسش را
» به طورکلی آگاهی مقوله ی اصلی و اولی » : در مقوله آگاهی می داند. هوسرل خود می گوید
از این رو «. است که ریشه و منشأ تمامی اصقاع و نواحی دیگر در آن قرار گرفته است « وجود
پدیدارشناسی را علم شناخت صورت های آگاهی می داند. آگاهی چنان در کانون اندیشه هوسرل
99 ). بنابراین : می نشیند که وی جهان را در اعمال ویژة آگاهی می داند(رشیدیان، 1384
تحقیقات » پدیدارشناسی هوسرلی را می توان علم بررسی رابطه میان آگاهی و معنا دانست. کتاب
وی سرآغاز نظریه ای منسجم در باب معنا و تفهم است. وی در این کتاب به شرایط هستی « منطقی
شناختی گفتارهای معنادار و ساختار آگاهی می پردازد؛ افعالی که موجب می شوند تا کلمات ما به
ماورای خودشان، یعنی به اشیاء عالم اشاره کنند.
تشریح می کند. از این رو (Intentionality Ego) هوسرل این رابطه را بر اساس اصل
آگاهی سوژه از جهان بر مبنای التفات آن به جهان می باشد. اگو به شالوده ریزی امور می پردازد
و انواع الگوهای معنایی را پدید می آورد. این التفات در موقعیتی استعلایی صورت می پذیرد. من
قادر است دربارة تجربه ای التفاتی خود به جهان بیندیشد.از این رو نسبتی استعلایی میان موضوع
می شود. معنا درست در همین « ذهنیت استعلایی » شناسایی و آگاهی وجود دارد که موجد نوعی
محدوده شکل می گیرد. لذا هر آنچه بیرون از این ذهنیت استعلایی است فاقد معناست. این ذهنیت
استعلایی به واسطة التفات به جهان مدام در پی وحدت بخشی به آن است. آگاهی در جهان مرتب
عینیت می یابد. التفات آگاهی را همراه با فهمی توصیف می کند که آگاهی پیوسته از عینیت
یافتن خود ادامه می دهد. این عمل التفات در واقع عمل معناسازی است. هوسرل در پس تحول
را قابل مشاهده می داند. در نهایت « ایدة آرمانی » انضمامی آگاهی و استعلای ذهنیت، یک
پدیدارشناسی با امکانات آرمانی ایده و شرایط آرمانی مربوط به امکان وجود هر موضوع شناسایی
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 /منظومه های معنادار...../ 27
6). مفهوم دیگری که در پدیدارشناسی هوسرل حائز : سر و کار دارد (معینی علمداری، 1387
می باشد که به معنای ساختار کلی معنایی است که بستر وقوع « زیست جهان » اهمیت است مفهوم
هرگونه پراکسیسی است. از این رو جهان زیست را می توان یک نظم معنایی یکپارچه ساز و
.(12 : عرصة تصویرهای ذهنی مشترک و ساختمند دانست (معینی علمداری، 1387
2-1 . نظریه روانکاوی کارل گوستاویونگ
ساخت و تفسیر معنا امری است که در دستگاه ذهن انسان ساخته می شود و شناخت آرمانها و
معانی نهفته در آنها نیازمند شناخت نحوة عملکرد روان آدمی است. هر کنشی دارای مشخصه ها و
نمودهایی است که می تواند انگیزه های درونی و روان شناختی خودآگاه یا ناخودآگاه باشد، و یا
تأثیرات و محرک های بیرونی. بنابراین در ساخته شدن معنا ناخودآگاه ذهن درگیر است. بنابراین
فهم ناخودآگاه ذهن به ساخت یک آرمان کمک می کند.
1-2-1 . ناخودآگاه فردی (زیگموند فروید)
1856 ): ناخودآگاه - اولین فردی که به مقولة ناخودآگاه فردی پرداخت فروید بود. فروید( 1939
منطقه گسترده ای از دستگاه روانشناختی بود که انگیزه های غریزی و امیال سرکوب شده را در بر
می گرفت. ناخودآگاه در رویاها، اشتباهات زبانی و افعال غیر ارادی دیگر تجلی می یابد پس به
طور کلی رفتار انسان دو دسته هستند: ( 1) رفتارهای برآمده از قسمت خودآگاه (ناشی از تصمیم و
اراده)؛ ( 2) رفتارهای برآمده از قسمت ناخودآگاه (اراده فرد بر آنها کنترلی ندارد)
2-2-1 . ناخودآگاه جمعی (کارل گوستاو یونگ)
او ابعاد دیگری به نظریه فروید افزود و ناخودآگاه را نه تنها شامل غرایز فرد و امیال سرکوب شده
فردی دانست بلکه شامل بقایای امیال و عواطف گروهی می داند که از گذشته های دور و نزدیک
بشریت بر آمده و مانند نمادهایی(شبیه مثل افلاطونی) در آمده تا گونه ای از ناخود آکاه مشترک
را که یونگ آن را ناخودآگاه جمعی می داند تشکیل دهد. ناخودآگاه جمعی از نگاه او عبارت
: است از رسوبات مدفون در روان انسان که به تجربه های گونة بشری بازمی گردد (جابری، 1384
.(142 : در روان همة آحاد انسان وجود دارد.(ستاری، 1374 « ناخودآگاه جمعی » 12 ). از نظر یونگ
کهن » یونگ تصاویر ذهنی جهان شمولی را که در این ضمیر ناخودآگاه جمعی جای دارند را
می نامد واسطوره را نمود آن می داند. به زعم او: اسطوره کوشش انسان گذشته و آغازین « الگو
28 / فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
برای شناخت خود و جهان و نسبت میان این دو است. هر نظام اسطوره ای، چارچوبی کیهان
شناسانه و ادراکی برای تبیین پدیده های پیرامون انسان است. انسان از دیرباز نه تنها با برساختن این
چهارچوب، از یک سو جهان و زندگی و از سوی دیگر تاریخ را معنا بخشیده و تفسیر کرده است.
اهمیت اسطوره در نزد یونگ دقیقاً در کارکرد ادراک و معنایابی و تفسیر آن نهفته است. از نظر
یونگ، اسطوره مبین شالوده فلسفی نگرشهای فرهنگی است که به آن آگاهانه اشراف نداریم؛
بلکه در ضمیر ناخودآگاه جمعی ما قرار دارد.
از نگاه او عرصة ناخودآگاه ذهن آدمی همچون جزیره ای است بسیار کوچک در اقیانوسی از
ناخودآگاهی. یونگ معتقد است که جهان ناخودآگاه از دو بخش اصلی تشکیل یافته است: یکی
ناخودآگاه فردی که صحنة بروز و ظهور سوائق، امیال آدمی است و دیگری ناخودآگاه جمعی که
ریشه در تاریخ نوع بشر دارد و چیزی نیست، جز تجربه های گذشتگان که در پرده ای از ابهام فرو
رفته و از خاطره ها محو شده است. در حقیقت این سرنمون ها یا صور اساتیری 1 فراموش شدة
تاریخ هر چند یک بار در صحنة فرهنگ پدیدار می شوند. وی استوارترین این بنیادها را اسطوره
.(19-18: وحدت جهان و انسان می داند(ضیمران، 1379
اسطوره، در گسترده ترین معنای آن، گونه ای جهان بینی باستانی است. آنچه اسطوره را می
سازد یافته ها و دستاوردهای انسان گذشته است. در واقع اسطوره کوشش انسان گذشته و آغازین
برای شناخت خود و جهان و نسبت میان این دو است. کارآیی و توانمندی اسطوره، چونان گونه
ای از جهان بینی و جهانشناسی باستانی، تا بدان جا بوده است که دیر زمانی توانسته به پرسشهای
آدمی دربارة جهان و انسان پاسخ دهد. این جهان بینی آنچنان نیرومند اثرگذار و پایا بوده است که
هنوز نیز به گونه ای بر ذهن و روان انسان چیرگی دارد. به گونه ای که ساختار روانی و ناخودآگاه
وی را پدید آورد. خردگرایی نو تنها ارزشها و بنیادهای اسطوره ای را از خودآگاه او به
7). از منظری کلی می توان گفت هر نظام اسطوره ای، -6 : ناخودآگاه او برده است (کزازی، 1376
چارچوبی کیهان شناسانه و ادراکی برای تبیین پدیده های پیرامون انسان است. انسان از دیرباز نه
تنها با برساختن این چهارچوب، از یک سو جهان و زندگی و از سوی دیگر تاریخ را معنا بخشیده
و تفسیر کرده است. اهمیت اسطوره در نزد یونگ دقیقاً در همین کارکرد ادراک و معنایابی و
تفسیر آن نهفته است. از نظر او، اسطوره مبین شالوده فلسفی نگرشهای فرهنگی است که به آن
.(33-32: آگاهانه اشراف نداریم؛ بلکه در ضمیر ناخودآگاه جمعی ما قرار دارد(پاینده، 1384
1. archetype
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 /منظومه های معنادار...../ 29
3-2-1 . ناخودآگاه سیاسی( رژی دبره)
از سوی دیگر رژی دبره ایدة ناخودآگاه سیاسی را مطرح می کند. از نگاه او گروههای
سازماندهی شدة بشری نیز همچون افراد- ولی به گونه ای دیگر- دارای ناخودآگاه خاص خویش
هستند، و ادیان وایدئولوژی هایی که به جای دین بر پا می شوند، را روشن ترین نمود آن می داند
15 ). بنابراین در بررسی منظومه های معنایی پشتیبان حکومت آرمانی باید برای : (جابری، 1384
تفهم معنا و معناکاوی آن به سراغ ناخودآگاه ذهن جمعی و سیاسی ایرانی برویم تا بتوانیم عناصر
بازتولید شونده آن را در دورانهای مختلف دریابیم.
2. نگره های پشتیبان حکومت آرمانی در اندیشه ایرانشهری
همه ادیان وآئین ها و مکاتب متکی بر نوعی جهان بینی اند. نوع نگاه و تفسیر آنان نسبت به جهان
فصل ممیز آنها از یکدیگر است. از این رو، اهداف، روشها، باید و نبایدها و هرآنچه مطرح
می کنند برخاسته از معنای مندرج در جهان بینی آنهاست. نوع نگاه به جهان به ایجاد نوعی التفات به
جهان می انجامد که متأثر از زیست جهان شکل گرفته است. همین امر باعث می شود که بنا به نوع
نسبت میان زیست جهان و معنا تصویرهای ذهنی و مشترکی در یک دین یا آئین شکل گیرد.
چنانچه حکمای اسلامی، حکمت را به عملی و نظری تقسیم می کنند که اولی دربردارندة نوع
دریافت هستی است و حکمت عملی خط مشی زندگی و نحوة عمل را مشخص می نماید. لذا
تفاوت ایدئولوژی برخاسته از تفاوت جهان بینی است. نظام اندیشگی سیاست هر دوران نیز
برخاسته از همین نسبت می باشد. آگاهی و معرفت از جهان برمبنای التفات به جهان در ذهن انسان
شکل می گیرد. بر این اساس الگوی معنایی خاصی پدیدار می شود. این التفات در موقعیتی
استعلایی صورت می پذیرد که در این عرصه بر حسب نسبت میان تجربه التفاتی و جهان است که
منظومه معنایی پدید می آید. از این رو ذهنیت استعلایی عرصه سیاسی به واسطه نوع التفات آن به
جهان تولید معنا می پردازد. این عمل التفات در هست یشناسی خاص هر زیست جهانی متفاوت
است که البته این معرفت شناسی با انسان شناسی، جامعه شناسی و حتی فرجام شناسی آن سنخیت
تام دارد.
میان هستی شناسی و معرفت سیاسی رابطه ای محکم و ناگسستنی وجود دارد به طوری که
می توان گفت اندیشه سیاسی زاییدة طرز جها نبینی و نوع التفات نسبت به زیست جهان است. مثلاً
در ذهن استعلایی انسان گذشته اسطوره جایگاه ویژه ای داشت؛ چرا که جهان زیست خود را بر
اساس آن معنا می کرد. از نخستین اسطوره های کهن آریایی تا به حال حلقة وصلی وجود داشته
30 / فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
که اندیشه سیاسی در ایران را به هم پیوند زده است. این حلقه همان آرمان هماهنگی جامعه با نظام
کائنات است. آموزة هماهنگی جامعه با نظام کیهانی لامحاله استنتاج نظم زمینی را از نظم کیهانی
موجب می شود. این نگره از دوران باستان در اندیشة سیاسی ماندگار بوده و از عوامل پایایی و
تداوم اندیشة سیاسی ایران زمین و ایران محسوب می شود. شاهی آرمانی در اندیشة ایرانشهری،
نظریة امامت شیعی و نسبت واجب الوجود و ممکن الوجود در آراء حکیم فارابی و نظم چند
وجهی مدنی- سلطانی- الهی انعکاس این نگره در دوران جدید است. بنابراین در ناخودآگاه
جمعی ایرانیان باستان همواره جهان بر مدار یک نظم واحد قرار دارد که خالق هستی آن را پدید
آورده و زمین و هرچه در آن است باید بر اساس الگوی آفرینش انتظام یابد. بدین سان انسان می
کوشد تا عرصة زیست جهان خود را نیز هماهنگ با الگوی کلان آفرینش بناسازد.
نوع التفات به جهان و فهم آن منجر به شکل گیری هستی شناسی خاصی می شود که انعکاس در
سان « خیمه » نظم سیاسی دارد. هستی شناسی در دو دوره باستان و میانه ایران، جهان را مجموعه ای
می داند. در این جهان خیمه ای همه چیز موزون است؛ چرا که طبیعت امور چنین است و این
موزونی مقدس است. از این ادعا که به تدریج در ردیف بدیهیات تلقی شد، این حکم تجویزی
41 ). در جهان خیمه ای، -40: استخراج می شد که باید در حفظ این نظم کوشا بود(رجایی، 1372
اصالت به گوهر وجود داده می شود و دیدگاهی ثابت نگر وجود دارد که ویژگی های کیفی و
ذهنی کلی، مثلی و لایتغیر وجود های مطلق ذهنی را مدنظر قرار می دهد. در این دیدگاه وظیفه
معرفت، شناسایی و توصیف این وجود لایتغیر است. در قالب کیهان شناسی خیمه ای همه چیز
متعادل است و عدالت به معنای آن است که هر وجود در جایگاه مقدر و محتوم خویش قرار
36 ). بنابراین می توان گفت ویژگی ممیزه اندیشه شرق در -35 : گیرد(سیف زاده، 1379
ناخودآگاه جمعی متفاوت آن یعنی کیهان محوری نهفته است. بر همین مبنا در اندیشه ایرانی
مفهوم نظم کیهانی جایگاه ویژه ای دارد به گونه ای که از الگوی نظم کیهانی راه به سوی استقرار
نظم زمینی گشوده می شود. مفهوم خیر و شر و أشه در عالم کیهانی وقتی به زمین می رسند در
قالب نظم سیاسی و طغیان و آشوب پدیدار می شود. بنابراین از عناصر اصلی ناخودآگاه جمعی
ایرانی می توان عنصر همسویی با نظم کیهانی را برشمرد. قائل شدن به تصویری خیمه ای از جهان
سبب می شود تا انسان آسمان و زمین را به گونه ای همبسته و پیوسته بنگرد و اتصالی را میان این
دو بدیهی تصور نماید، از این رو هرگونه انقطاع و یا ناهمسویی به منزله نقطه انقطاع و آستانه
آشوب تصور می شود. همانگونه که عرصه کیهانی به صورت خیمه تصویر می شود نظم سیاسی
نیز تابع سلسله مراتبی است که همواره بایستی از آن حفاظت کرد. در رأس خیمه جهان، خداوند
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 /منظومه های معنادار...../ 31
قرار دارد و اوست که نظم این خیمه را برقرار و حفظ می نماید. در عرصه نظام سیاسی نیز نماینده
خداوند در جهت حفظ نظم زمینی بر مبنای نظم کیهانی می کوشد. شاهی آرمانی در عصر
هخامنشی، نقش هماهنگ سازی جامعه با نظام هستی را بر عهده داشت. از همین رو لازمه ایفای
به عنوان توجه ویژه خداوند بر این فرد بود. این آموزه در « فره ایزدی » چنین نقشی، بهره مندی از
عصر ساسانی تداوم و گسترش یافت. با ورود اسلام به ایران نیز جلوه های خود را در قالب
مفاهیمی چون واجب الوجود و ممکن الوجود نشان داد که سطان به عنوان واجب الوجود و عرصه
سیاسی تلقی شد که در پیوند با عقل فعال به حفظ و تمشیت نظم سیاسی می پردازد. از این رو
کماکان شاهد حضور الگوی نظم کیهانی در نظم زمینی هستیم. اندیشه هماهنگی با نظم کیهانی در
» عصر مدرن نیز بازتولید شد، چنانکه نگره پشتیبان حکومت آرمانی در دوره جدید یعنی
سرشتی در تداوم با دو نظم پیشین است. با این تفاوت که در الگوی حکومت « دموکراسی اسلامی
آرمانی دوره باستان و دوره میانه شاهد نظمی دو وجهی هستیم که از نسبت میان خداوند و پادشاه
بازتولید شده اما حکومت آرمانی در دوره مدرن در قالب نظم سه وجهی الهی، مردمی و سلطانی
قرار گرفته که نشانگر تأکید بر منشأ مشروعیت مردمی متعاقب انقلاب فرانسه و گسترش این اندیشه
به ایران متعاقب انقلاب مشروطه در کنار منشأ مشروعیت الهی است. در واقع اندیشه هماهنگی نظم
کیهانی با نظم زمینی که در ناخودآگاه سیاسی ایرانیان حضور دارد هرگاه به شکلی اما همواره در
قالب پیوند میان دین و سیاست در ناخودآگاه سیاسی آنان بازتولید شده و اندیشه سیاسی ایران را
از خود متأثر ساخته است.
در ذهنیت استعلایی مردم سرزمین ایران، فرض بر این است که از گذشته های دور، ما به سوی
جهانی روحانی و پرستش خدایی بزرگ، اخلاقی و مقدس در حرکت بوده ایم اما یونان به سوی
افسانه پردازی برای خدایان و نفی آن تقدسی که در غرب آسیا می توان دید، رفته است. مسئله
روح حاکم بر ناخودآگاه سیاسی ایرانی است که عرصه سیاست را نیز دربرمی گیرد. بنابراین، از
اختصاصات تمدن و اندیشه سیاسی ایران، تداوم و استمرار ایده و آموزه پیوند سیاست و جامعه با
37 ). درحقیقت، باور ایرانیان باستان به ارباب : نظام هستی را نشان می دهد(دیلم صالحی، 1384
انواع، موجب شد که سامان سیاسی، صورت و شکلی از سپهر یا نظام هستی تلقی شود. یعنی همان
گونه که سپهر و هستی محصول اراده خدایان است، نظم سیاسی و اجتماعی نیز ثمره تعامل در میان
اراده خدایان به شمار می رود. این باور نوعی آگاهی در ذهنیت استعلایی ایرانیان به وجود آورد
که از دریچه آن به زیست جهان خود می نگریستد. به همین دلیل، هر یک از قهرمانان، دولتمردان
و شهریاران در حوزه سیاست، تمثیلی از ارباب انواع و کارگزاران زمینی آنها هستند (دیلم
32 / فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
48 ). پیوند با جهان روحانی و اتصال آن به عنوان نظمی برتر به عرصه زیست -47 : صالحی، 1384
جهان بیانگر نوع نگاه ایرانیان باستان به هستی و بازتاب ناخودآگاه جمعی آنان است. طبعاً به واسطه
چنین هستی شناسی، نظم کیهانی به عنوان سرسلسله خلقت در مرکز توجه قرار می گیرد. لذا در
ناخودآگاه جمعی سوژه ایرانی او همواره خود را کارگزار خالق نظام آفرینش می داند که به مدد
نعمات او عرصه زیست جهان خود را نیکو گرداند. از همین رو در ناخودآگاه او همواره باید
عنصر واسطه ای میان خالق آفرینش و او وجود داشته باشد تا واسطه اتصال میان این دو گردد. از
همین رو حاکم در اندیشه ایرانی بدون اتصال به نظم ایرانی و بی وجود بهره مندی از فیوضات او
بلاتصور است.
در دنیای باستان نظم کیهانی الگوی متعالی نظام سیاست و اندیشه سیاسی است. تفکر اسطوره
ای و تفکر دینی دو منبع و سرچشمة فکری نظام کیهانی و به تبع اندیشة سیاسی این دوران است. از
دل این دو منبع ترسیمی دقیق از نظام کیهانی از یک سو و تحول آن به اندیشة سیاسی از سوی
دیگر هویدا می شود. از دل نظم کیهانی نظم آرمانشهر پدیدار می شود. از درون نظم دینی فرد أشه
یا همان شاه آرمانی و گروههای اشون (نیروها و طبقات اجتماعی پدیدار می شوند. انسان تصوری
خاص از نظام خلقت دارد. این تصور بر پایة دین شکل گرفته است. الگوگیری از منطق حاکم بر
این تصویر، اندیشة سیاسی ایران را شکل داده است و لذا اندیشة ایران از ابتدا تا امروز در یک
تداوم سیر کرده است. در عین حال مقوله دین و یا نگاه مبتنی بر دین به هستی جلوة این تداوم بوده
است و البته در دوره ای متناسب با ساختار قدرت آن دوران تحول یافته است.
در عرصه ناخودآگاه جمعی سوژه در ایران باستان، زیست جهان تنها در گرو وجود فردی بهره
مند از فروغ ایزدی معنادار می شود. مفهوم بنیادین اندیشه سیاسی ایرانشهری، شاه آرمانی دارای
فره ایزدی است. در دوران اساطیری ایجادکننده و حافظ نظم در سیاست و جامعه و معنابخش
است. یکی از نمادهای اصلی نظم کیهانی بر روی زمین، که « شاهی آرمانی » زیست جهان، مفهوم
بنیان های اندیشه سیاسی ایرانشهری را استوار کرده است. شاهی آرمانی، ناظر بر حسن کارکرد
نظم کیهانی بر روی زمین است و در صورت اجرای صحیح آرته در جامعه، سرزمین به آرمانشهر
بدل می گردد. شاه آرمانی به عنوان، مظهر ومظهر صفات لطف و قهر خداوندی یکی از اساسی
ترین مفردات اندیشه سیاسی ایرانشهری است. آنچه از فرمان های شاهنشاهان ایران زمین و نیز
بندهای برگرفته از اوستا برمی آید، این است که شاهی آرمانی در فرمان ها و فره مند بودن در
اوستا دارای وجهه ای دینی بوده است و شهریاران ایران زمین، همه شاهان دین آگاه بوده اند.
چنانچه داریوش، اورمزد را از آن خود و خود را از آن اورمزد می دانست. در شاهنامه فردوسی
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 /منظومه های معنادار...../ 33
نیزکه ارزنده ترین اثر در زمینه اندیشه سیاسی ایرانشهری در دوره اسلامی ایران است. فرّه به عنوان
برجسته ترین ویژگی شاه آرمانی معرفی شده است و مهم ترین آموزه در جهت استمرار و گسترش
حیات و هویت ملی زیست جهان ایرانی محسوب می شود. بهره مندی از فرّ ایزدی، هم موجد نظم
در امور کشورداری است و هم نظم در طبیعت و بالمال نظم کیهانی را حفظ و نگهبان است. از
سوی دیگر، فرّه ایزدی خود عامل پیوند و پیوست نظم زمینی و نظم آسمانی است که تمام آبادانی
ها، نیکی ها و خرمی ها به وجود فر وابسته است. از این رو جداشدن و گریز فر از شهریار، به
آشفتگی سیاسی و اجتماعی و آشوب در طبیعت و نظام هستی ختم خواهد شد (دیلم صالحی،
66-65 ). در ناخودآگاه جمعی ایرانیان اهورامزدا از جایگاه کانونی برخوردار است. :1384
اهورامزدا به عنوان خالق گیتی حق دارد فرمانروایی و شاهی را به کسی که خود برمی گزیند،
بسپارد. این نگاه در ناخودآگاه سیاسی آنان نیز تولید شده و منزلت خاصی به فرد حاکم می
بخشد.به نظر پارسیان، اهورامزدا فقط یک پادشاه برمی گزیند و این پادشاه که صاحب فره ایزدی
10 ). بنابراین در عرصه زیست جهان آنان خدا و : است، پادشاه سراسر جهان است (ادی، 1374
پادشاه وجود دارد و عامل ارتباط میان پادشاه با خداوند مفهوم اشه است. مفهوم و آموزه ای که
« اشه » پس از نبرد کیهانی اهورامزدا با اهریمن و نقش انسان در این ستیز، رخ می نماید، مفهوم
(ارته) است. وجود جهانی منظم و سامان یافته در برابر جهانی نامنظم و نابسامان اهمیت پیدا می
نشان داده می شود. اشه گستره وسیعی از فضایل اخلاقی « اشه » کند. این سامان بندی کیهان با واژه
مانند عدالت، نظم، حقانیت، کمال و دینداری را شامل می شود. داد و راستی به معنی هماهنگ
شدن با نظام اخلاقی و سرانجام هماهنگی با نظام کیهانی است و آموزه های سه گانه دین زرتشت
(گفتار، پندار و کردار نیک) به معنی هماهنگی با این نظام است. غایت معنای زندگی این دنیا در
همة شعبات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی ...آن تلاش برای زیستن در قالب نظم کیهانی است که از
سوی نظام دینی کشف و تعریف می شود. آنچه بیرون از این ذهنیت استعلایی قرار دارد فاقد
معناست. بنابراین در ذات منظومه معنایی این دوران دین تلاش می کند معنای امر سیاسی را در
پیوند با نظم تفهم کند. در این منظومه عامل ایجاد نظم کیهانی بر روی زمین شاه آرمانی است. شاه
آرمانی از یک سو نظم زمینی و بشری را همسو با نظم کیهانی برقرار می سازد و از سوی دیگر به
عنوان نگهبان این نظم در جهت حفظ آن می کوشد. از این رو منظومه معنایی در اندیشه باستان در
راستای پیوند دین و دولت (نظم زمینی) و دین و شاهی قرار دارد.
در اندیشه دوره باستان بین شاهی خوب و شاهی بد تفکیک و تمایز وجود دارد یعنی همان
گونه که در نظام کیهانی، نیروهای اهورایی و اهریمنی با هم در جدال اند، در جامعه نیز شاه خوب
34 / فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
در برابر شاه بد قرار می گیرد. شاهی خوب، بهترین آفریده اهورایی و حافظ نظم و کارگزار خیر
121 ). شاهی آرمانی در : است اما شاهی بد، مایه آشوب و کارگزار شر است (مجتبایی، 1352
راستای نظم کیهانی که برترین نمونه نظم آرمانی است، عمل می کند در حالی که شاهی بد، از
نظم کیهانی عدول می کند و به همین دلیل نظم زمینی نیز دستخوش دگرگونی و اختلال می
گردد. در واقع حفظ نظم زمینی و زیست جهان در گروی یک نفر از اعضای جامعه است و اوست
که به مدد سر پنجه تدبیر خود موجب راهیابی جامعه به خیر برین می شود. با توجه به وابستگی
سعادت جامعه به یک فرد او نمی تواند صرفاً فردی به سان سایر افراد اجتماع باشد. ناگزیر باید
خصایصی داشته باشد که به پشتوانه آن بتواند در اتصال با اهورامزدا و قدرت برتر آسمانی نظم این
جهانی را برقرار سازد. خصیصه ای که او را به شکل جوهری متمایز از سایر آدمیان خاکی نماید و
است. « فرّه ایزدی » ، نشانه حضور وجوهی از عالم افلاکی در ذات و جوهر او باشد. جوهر شهریاری
نیروی رابط جهان انسانی با نظم کیهانی است. اگر فرّهی نباشد، ارتباط و پیوند جهان بشری با « فرّه »
نظام هستی گسسته خواهد شد و به دنبال این از هم گسستگی است که نظم و داد کیهانی را در
زمین مستقر و استوار می کند و از این رو مهر نظام کیهانی بر نظام انسانی زده می شود. سرانجام،
سیاست و جامعه ای بهی و هماهنگ و همساز با نظام هستی به ارمغان می آید.(دیلم صالحی،
102-101 ) بنابراین در رأس نظام سیاسی فردی قرار دارد که حائز خصایل آرمانی است تا :1384
بر این اساس حکومت آرمانی را برقرار نماید. پس در ناخودآگاه ایرانیان عنصر دیگری در این
دوره حضور دارد و آن تلاش در جهت برتخت نشتنن فردی با خصائل آرمانی در جهت ساخت
زیست جهانی آرمانی است.
هرچند باید توجه داشت که عنصر اصلی منظومه معنایی در این دوران پیوند دین و سیاست
دو اثر برجسته این دوران بر پیوند و همزادی دین و شاهی تاکید « دینکرد » و « نامه تنسر » است. در
دین و ملک به یک شکم زادند... هرگز از یکدیگر جدا نشوند و صلاح و فساد و » شده و آمده
آمده « دینکرد » 53 ). در فصل سوم کتاب : صحت و سقم هر دو یک مزاج دارد(نامه تنسر، 1354
است که اساس و سرچشمه سخن دین، تن دادن به عبادت خدای داناست و بلندی دین و دولت
هریک از دیگری بر می خیزد. بلندی شاهنشاهی ایران از خدمت به دین اورمزد ناشی می شود و
بلندی دین از پادشاهی. رونق این دو اصل، بزرگ ترین نعمتی است که به آفریدگار اعطا شده
است. با پیوند پادشاهی و دین بهی، حکومت داد پدید می آید و همان طور که دین، ستون دولت
است، به همان ترتیب بدون پادشاهی خوب نیز، بی دینی پدیدار می شود و با بی دینی، پادشاهی
99 ). از این رو در اندیشه ایرانشهری، شهریاری و دین : هم بر پا نخواهد بود (دیلم صالحی، 1384
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 /منظومه های معنادار...../ 35
یاری با هم آمیخته و همزاد هستند، آن چنان که شاهان این دوره پیروزی ها و کامیابی های بزرگ
وقتی قدرت »: خود را حاصل دین ورزی خویش دانسته اند. پروفسور آر.سی.زاینر می گوید
پادشاه بر دین بهی استقرار یابد و دین توسط پادشاه نگهبانی شود، جامعه ای عادلانه و دادخواه بر
پا می شود، کشور به رفاه می رسد، مردم از ترس و ناامنی فارغ می شوند، علم رشد می کند،
فرهنگ حفظ می شود، اخلاق و رفتار تعالی می پذیرد، انسان ها بخشیده، دادگر و شکرگزار می
75 ). ملاحظه می کنیم که در در دولت باستان دین و دولت از : دیلم صالحی، 1384 )« شوند
یکدیگر جدا نیستند و با یکدیگر توأم اند.
سلسله مراتبی دیدن نظم کیهانی از وجود ناخودآگاه ذهنیت استعلایی ایرانشهری است.
،« زرتشت » ،« اهورامزدا »،« آناهیتا » همانطور که در هدایت انسان ها سلسله مراتبی وجود دارد و
و نهایت توده مردم هر یک پس از دیگری قرار دارند تا بتوانند با یاری از « دینیاران » ،« گشتاسب »
وجود دارد که بقیه اجزاء بدن را « سری » مافوق خود مردم را هدایت کنند، در نظم سیاسی نیز
هدایت می کند. تشبیه افراد جامعه به اعضای بدن و قراردادن شاه در مقام سر به این معنا بود که
بالاتر از همه قرار دارد و به بقیه دستور می دهد. در اندیشه ایران باستان هرکسی « عضو رئیسه » این
نمی توانست مقام شاهی را قبول کند بلکه نژاد خاصی لازم بود. فره هویتی ذاتی و نه اکتسابی
محسوب می شد و تنها آن کسی که دارنده آن بود شایستگی احراز مقام سلطنت را داشت
(284 : (رضایی راد، 1387
در نتیجه به حسب نوع نظام معنایی در این دوره شاهد شکل گیری نوع خاصی از ساخت سیاسی
نیز هستیم. این نظام معنایی و رویکرد آنتولوژیک است که سازنده ذهنیت افراد در خصوص
وضعیت آرمانی است. نوع التفات به جهان زیست در مقام هسته جامعه می نشیند و ارکان و
ساختارهای جامعه را بنا می سازد. در حقیقت حکومت آرمانی ماکتی از نظم کیهانی است که عیناً
بر اساس آن برساخته می شود. خصیصه آرمانی و استعلایی امر سیاسی در پی متجلی ساختن
قدسیت آسمانی در فرّ و شوکت زمینی است.
3. نگرههای پشتیبان حکومت آرمانی در دوره میانه اسلامی
خرد سیاسی ایرانیان در مواجهه با مفهومی با واقعیتی به نام سلطنت در پرتو هستی شناسی خاص
خود و در تداوم همان سنت ایران باستان در چارچوب منطق در رأس بودن سلطان شکل گرفت، به
گونه ای که هستی شناسی منبعث از دین در تداوم سنت ایرانشهری نگره معنایی حامی نظم سلطانی
107 ). به همین دلیل است که می توان پیوندی میان دو : را تشکیل می دهد (احمدوند، 1384
36 / فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
منظومه معنایی ایران باستان و دوره اسلامی ترسیم کرد و این حکم را صادر کرد که نظام گفتاری
50 ). در : اندیشه سیاسی دوره اسلامی نسبتی با پرسش های دوران قدیم دارد (طباطبایی، 1372
ناخودآگاه جمعی این دوره نیز مفهوم سلسله مراتبی دیدن عالم و آدم، نگاه دو وجهی به خیر و شر
به کیهان و جامعه در سیاست حضور دارد. از همین رو نظم سلطانی دنباله روی عناصر ناخودآگاه
جمعی نظم باستانی است و بسیاری از عناصر منظومه معنایی آن در صورت اسلامی بازتولید شده
اند.
از مهمترین وجوه اشتراک آیین مزدایی و دین اسلام، اندیشه رستگاری بشر از طریق هماهنگ
سازی سیاست و جامعه با نظام هستی است. پیروزی حق بر باطل در اندیشه اسلامی و غلبه بر
اهریمن در جهان بینی زرتشتی را باید در راستای باور به این آموزه دانست. این التفات به جهان در
ذهنیت استعلایی دوره میانه نیز بازتولید می شود.تأمل در این امر که ظهور اسلام در شبه جزیره
عربستان است اما ایرانیان نیز به اسلام می گروند و این آیین در ایران زمین گسترش می یابد، ما را
به درک هویت تاریخی اندیشه سیاسی ایران و وفاداری ایرانیان به ایده هماهنگی با نظام هستی
107 ). بنابراین می توان علت استقبال ایرانیان از دین -105 : رهنمون می سازد (دیلم صالحی، 1384
اسلام را در نسبت یکسان میان مولفه های دو منظومه ناخودآگاه جمعی باستانی و اسلامی دانست.
به نوعی عامل این گروش هماهنگی منظومه معنایی این آیین با وجوهی از منظومه معنایی ایران
باستان بود. بی شک باور به مابعدالطبیعه و نظم کیهانی عامل موثری در استقبال از این آیین بوده
است. اندیشه سیاسی دوره میانه تقریباً همان اندیشه سیاسی فروغ خداوندی بود جز آنکه فروغ
خداوندی به سایه خداوندی تبدیل گردید و تبعیت از پادشاه بدین دلیل ضروری تلقی شد که او
سایه خداوند در روی زمین تعریف شد و بازهمانند پادشاهان ایران باستان که خود باور داشتند فره
92 ). از : ایزدی دارند، این پادشاهان نیز باور داشتند که سایه خداوند روی زمین اند (رجایی، 1372
این رو نوعی رابطه این همانی در مبانی ناخودآگاه جمعی در دوران ایران باستان و دوره اسلامی
می توان تصور کرد که سازنده ذهنیت استعلایی مشابه در نزد سوژه است که در پس آگاهی و
التفات نسبت به زیست جهان و استعلای ذهنیت، یک ایده آرمانی مشابه قابل تشخیص است.
جهان بینی انسان گذشته انعکاسی از کیهان شناسی او بود که خود متأثر از ناخودآگاه جمعی
بوده است. کیهان شناسی خیمه ای، و تأثیرات آن بر ابعاد مختلف زندگی انسان در گذشته را می
کمک « نظم سلطانی » توانیم ویژگی عمومی هستی شناسی سنتی بدانیم، اما آن مبنایی که به نظریه
فراوانی کرد و آن را در ادامة دوایر نبوت و امامت، در اندیشه های متفکران شیعه قرار داد، مبنای
در هستی است. اصلی که به صورت های گوناگون در « جریان فیض » و « دوگانگی عالم » التفات به
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 /منظومه های معنادار...../ 37
زوایای مختلف زندگی مسلمانان خود را نشان داده است. اما بیشترین تأثیر این تلقی از جهان را می
رو به « فطرتاً » ، توان در عرصه سیاست مشاهده کرد. آنجا که اجزای مدینه به علت مادی بودنشان
سوی بدی دارند و نیاز به واسطه ای هست تا با چهره ای انسانی و صفاتی خداگونه به انتقال فیض
از عالم بالا به پایین بپردازد. به طور کلی، نظام طبیعت از نظام احسن آفرینش فرمان می گیرد و
عنایت عبارت است از علم حضرت حق به تمام هستی و بر نظام ضروری آن، تا اینکه بهترین نظام
ممکن باشد، پس علم الهی به کیفیت صواب و چگونگی ترتیب درست در تمام موجودات، منبع
فیضان و سرچشمه جریان خیر در همه آنهاست. در این صورت لازم است، در هر عصر و زمانی،
فردی پا در زمین و سر در آسمان، واسطه فیض الهی بر روی زمین باشد که همین امر موجب تقدم
وی بر موجودات دیگر می شود. در این جهان بینی معنایی شکل می گیرد وآن این است که
موجودات دارای سلسله مراتب طولی اند و به هر نسبتی که از آن منبع فیض دور می شوند از پاکی
ها فاصله می گیرند و آلوده شدن به مادیات موجب دوری آنها از ساحت منبع فیض می شود.
بنابراین نظم زمینی منفصل از نظم کیهانی نیست بلکه به صورت طولی در امتداد آن قرار گرفته
است و تنها در گرو پیوند با آسمان است که زمین و هرآنچه بر روی آن است از نابودی محفوظ
می شود. جهان موجودات تحت قمر در درون خود تنها با اتصال به جهان مافوق قمر می تواند از
نور بهره گیرد.
به همین جهت اندیشمندان اسلامی برای شناخت هستی پیش از هر چیز به سراغ مبدأ آن، یعنی
واجب الوجود می روند. آنان بر همین اساس به عرصه سیاست می نگریستند و همان دوگانگی و
الزام بر تبعیت یکی از دیگری را ضروری می دانستند. هدایت و تدبیر عالم و جامعه انسانی نه به
نیروی عقل انسان (آنگونه که یونانیان می گفتند) بلکه صرفاً به سرانگشت تدبیر و هدایت خداوند
270 ). از این رو یکی از پایه های اصلی اندیشه سلطنت -268 : واگذار می شد (طباطبائی فر، 1384
سلسله مراتبی دیدن عالم و آدم است. در اندیشه سلطنت، سلطان مقدم بر شهر و جامعه است؛ به
همین دلیل متفکران و نظریه پردازان نه تنها به بیان مقام و صفات سلطان اکتفا کرده اند، بلکه با
علت » تاکید بر نظام سلسله مراتبی، تنها به تحلیل رأس هرم نظام سیاسی پرداخته اند. سلطان
اجتماع انسانی و سلطنت امری اصیل و رعیت امری اعتباری است، رستگاری « مبقیه » و « موجده
رعیت جز از مجرای رستگاری سلطان امکان پذیر نیست. از سوی دیگر رئیس مدینه را نمی توان
از جنس انسان دانست، بلکه وی انسانی خداگونه و یا خدایی میراست. او شبانی است که وظیفه
284 ). در اندیشه سلطنت -283 : حمایت و حراست از اغنام را برعهده دارد (طباطبایی فر، 1384
همچون عطیه ای » جای خالی تأملات فلسفی در بنیاد شهر به خوبی به چشم می خورد و سلطنت
38 / فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
در مرکز بحث اندیشمندان قرار گرفته است. تقسیم جامعه به طبقات مختلف و نشاندن « آسمانی
در رأس همه طبقات و یا به عبارت دیگر در ماورای طبقات بشری یکی از مفروضات اساسی « شاه »
اندیشه سلطنت محسوب می شود. الگوی این نظام الگوی نظم کیهانی است که اندیشمندان در پی
استقرار آن در زمین بودند. این الگو نظمی سخت و متصلب را ارائه می دهد که تمام شئون انسان
را در برمی گیرد. بنابراین این آگاهی و التفات نظم معنایی را می سازد که شاه را در رأس زیست
جهان می نشاند. بنابراین نسبتی استعلایی میان موضو ع شناسایی یعنی نظم و آگاهی یعنی
هماهنگی زیست جهان با نظم کیهانی و سلسله مراتبی بودن زیست جهان موجد ذهنیت استعلایی
خاصی در سوژه می شود. منظومه معنایی دقیقاً در همین محدوده و بر اساس همین ذهنیت
استعلایی ساخته می شود که دربرگیرنده همسویی نظم زمینی و کیهانی در مدینه می باشد.
گفتمان سیاسی دوره میانه بر محور تفوق فضل سلطان استوار بود و برای سلطان نیز صفاتی
خدایی و انبیایی تصور می کرد. از آنجا که گفتمان مذکور بر محور سلطان- رعیت می چرخد به
نظمی متفاضل می انجامد که در آن مردم نه تنها جایگاهی در حکومت اشغال نمی کنند بلکه تنها
از خلال مراسم سلطانی است که می توانند ادامه حیات دهند. این اندیشه آن گاه که به تفکر
می انجامد سه وجه گوناگون می یابد؛ سلطان، خدا و ارض نشینان. « السلطان ظل الله فی الارض »
در این تصویر سه وجهی، حاکم یا سلطان نقش خلیفه خدا را برای آدمیان بازی می کند چرا که
هم مسئول معاش آن هاست و هم معاد، اما آنچه صاحب هیچ اراده و اختیاری نیست ارض نشینان
اند. تمثیل شبان و رمه که مورد تاکید میشل فوکو بوده است، در اشارات نویسندگان دوره میانه نیز
126 ). بنابراین نظم دو وجهی این دوران منجر به گسترش : به چشم می خورد (احمدوند، 1384
حوزه اعتبار سلطان می شود و از آنجا که مردم را مبنایی در حکومت نمی داند تلاش می کند تا
یک پای سلطان را در آسمان قرار داده و مشروعیتی الهی برای او قائل شود به گونه ای که سلطان
را نشان عنایت خداوند در زمین و سایه او قلمداد نماید.
مدار نظم سیاسی در دوران میانه بر اساس جایگاه واجب الوجود مدینه یا همان سلطان است.
سلطان- خوب یا بد- چنان جایگاهی در اندیشه دوره میانه داشت که در غیاب او، نه دین درست
می نمود و نه مردمان درست بودند. از آنجا که نظم مدینه از سوی سلطان حراست می شود، وجود
سلطان ملازم حفظ دین نیز تلقی می شود. با چنین تحلیلی از رابطه دین و سلطنت، حضور سلطان
« اصل شاهی » ، (اعم از عادل و جائر) در مرکز اندیشه دوره میانه قرار گرفت و اندیشمندان مسلمان
204 ). همین حضور عنصر تقدیر و : دانستند (فیرحی، 1385 « تقدیری الهی » را نه نیازی بشری، بلکه
آن هم تقدیری الهی ناخودآگاه جمعی ایرانی را از دوره باستان تا میانه در برمی گیرد.
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 /منظومه های معنادار...../ 39
حکیم ابونصر فارابی با ظرافت تمام این تصویر هستی شناسی را کاویده است. فلسفه سیاسی
فارابی، امتداد تاریخی نظریه شاهی ایرانشهری به شمار می رود. فارابی از یک زاویه به نظریه شاهی
آرمانی اندیشه ایرانشهری نزدیک می شود و از زاویه دیگری به بحث نبوت در دوره اسلامی می
125 ). در واقع در نظام معنایی فارابی تصویری از شاه آرمانی عصر باستان : پردازد (طباطبایی، 1373
حضور دارد که ذهنیت استعلایی او را تحت تاثیر قرار می دهد. این تصویر عیناً گویای ناخودآگاه
سیاسی فارابی است که عناصری از ایران باستان در آن حضور دارند. از این رو بر مبنای ناخودآگاه
جمعی وی، در طرح مدینه فاضله خود، به طور کلی از بحث در اهمیت مدینه، بگونه ای که در
فلسفه یونانی بسط یافته بود، فاصله می گیرد و با جانشین کردن تحلیل مدینه با نظریه پردازی
درباره شاهی آرمانی، به اندیشه سیاسی ایران شهری نزدیک می شود چرا که در منظومه معنایی
شاهی آرمانی، حاکم سیاسی در کانون تحلیل قرار دارد و این نسبت در حکومت آرمانی فارابی نیز
142 ). از این رو در نگاه آنتولوژیک او رئیس اول حضور -141 : حضور دارد (طباطبایی، 1379
دارد که صورت اسلامی شده شاه آرمانی است. به طورکلی می توان قائل به وجود یک شاه
آرمانی در پس ناخودآگاه سیاسی فارابی شد که سایه خود را بر ذهنیت استعلایی او می افکند. از
این رو در معنابخشی به مدینه یا همان جهان زیست تصویرهای ذهنی مشترک و ساختمند از
گذشته دور ایران حضور دارند.
فارابی، موسس فلسفه اسلامی، با رویکردی آرمانی، ایده هماهنگی نظم زمینی را بر اساس نظام
آراء » هستی دنبال کرد. سیری اجمالی در رسائل و کتاب های گوناگون فارابی، به ویژه دو کتاب
نشان می دهد که فارابی با تأسیس یک منظومه فلسفی، « السیاسه المدینه » و « اهل المدینه الفاضله
ابتدا از شناخت جهان هستی، اثبات وجود خالق، کیفیت صدور جمیع موجودات از او و جایگاه
انسان در منظومه هستی سخن می گوید و آنگاه جایگاه مدینه و پیوند جهان هستی و سیاست مدن
148 ). لذا می توان گفت که فارابی قائل به ضرورت پیوند : را تبیین می کند (دیلم صالحی، 1384
و تناظر میان نظام مدینه و نظم کیهانی است.
که برگرفته از بنیان های « مدینه فاضله » فارابی سخن از حاکم جامعه را بر اساس الگوی اتوپیایی
نظام خلقت از کاملترین مرتبت » : فلسفی جهان بینی سلسله مراتبی است، مطرح می سازد. از نگاه او
وجود شروع و آغاز می شود و در رتبت بعد و بدنبال آن موجودی که کمی ناقص تر از اوست
حاصل شده قرار گیرد و همچنین پس از این و بدنبال این مرتبت همواره مراتب دیگر به ترتیب
الانقص فالانقص قرار می گیرند تا به موجودی پایان یابد که هرگاه به یک مرتبت (و یک گام
62 به : حقدار، 1382 )« بود « لاامکان وجودی » پایین تر و) به مادون رود به مرتبه ای رسد که مرتبت
40 / فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
79 ). این گونه آگاهی و التفات به جهان زیست موجد ذهنیت استعلایی : نقل از فارابی، 1354
فارابی است. فارابی همانند سایر فلاسفه، نظام معنایی خاصی از خلقت دارد که فی الواقع منظومه
معنایی ذهن او را تشکیل می دهد. بنابراین بدون در نظر گرفتن نظام فلسفی و جهان بینی او نمی
توان به فهمی از سیاست و علم مدنی وی دست یافت. او نظم مدنی خود را در راستای نظام
عمومی عالم قرار می دهد. سیاست فارابی جزء جدایی ناپذیر مباحث مابعدالطبیعه اوست. گویای
این امر نحوه تشریح مدینه در دستگاه مدینه فاضله فارابی است. وی در هر دو کتاب آراء اهل
المدینه الفاضله و السیاسه المدینه پس از تشریح نحوه خلقت و شکل گیری افلاک، نحوه پیدایش
انسان و به تبع آن جامعه را بیان می کند. از این رو فارابی مدینه فاضله خود را بر اساس نظم
کیهانی ترسیم می نماید و نظم مدینه را در امتداد نظم کیهانی قرار می دهد. وی در ترسیم سلسله
مراتب هستی از وجود باری یا مبدأ موجودات شروع می کند عقل اول از او صادر می شود؛ سپس
عقول و افلاک آسمانی بعدی صادر می گردند تا سرانجام به عقل دهم که امور زمینی را تمشیت
می کند، ختم می شود؛ که این عقل همان عقل فعال یا عقل قدسی است.
نگاه سلسله مراتبی به جهان به این معناست که موجودات عالم همچون پله های نردبانی به
یکدیگر پیوسته اند و مقام هر کدام به نسبت نزدیکی یا دوری از مبدأ هستی تعیین می شود. در نظر
فارابی نیز خلقت از کامل ترین مرتبه وجود آغاز شده و در نهایت به مرتبه لاامکان وجود ختم می
شود. نتیجتاً فیلسوفی که در منظومه معنایی او جهان ساختی سلسله مراتبی دارد، آگاهی و التفات او
نسبت به جهان زیست در نسبت با همین منظومه معنایی است و لاجرم نظام سیاسی و مدینه فاضله
او نیز خارج از این منظومه نمی تواند باشد. آنچه در اینجا مهم است این است که، در مقابل نظام
احسن مافوق قمر، هر آنچه تحت قمر و آلوده به ماده است، به انواع شرور و بدی ها آمیخته است.
ورود هر چیزی به فضای مادی موجب کجی و ناراستی آن می شود. صورت طبیعت در مقابل
306 ). نگاه سلسله : ماوراءالطبیعه جمع میان حکمت و بلاهت و خیر و شر است(کرمر، 1379
مراتبی به جامعه، طبیعتاً از حضور سلسله مراتبی کیهان شناخت در ناخودآگاه جمعی نشأت گرفته
است که منجر به شکل گیری ساخت هرمی در نظام اجتماع می شود. بنابراین لازم است موجودی
که پا در « خداگونه » واسطه فیض میان موجودات پایینی و موجودات مافوق قمر باشد. موجودی
275 ). بر : زمین و سر در آسمان، زبان نیروهای ماوراء طبیعی برای زمینیان باشد(طباطبائی فر، 1384
این اساس به همان نسبت که کلیه موجوات عالم از وجود اول حادث شده اند و عالم هستی خود
را از وجود اول اخذ می کند؛ وجود مدینه نیز وابسته به وجود رئیس اول است. تشبیه نظم سلطانی،
به نظم کیهانی و ارتقای انسان حاکم به ملکوت خداوند، نظریه ای را مطرح می کند که در شکل
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 /منظومه های معنادار...../ 41
گیری نظم سلطانی، نقش برجسته ای دارد. ارتباط میان نظم زمینی و کیهانی موجب قدسی شدن
حکومت می شود. بنابراین نظم زمینی همانند نظم کیهانی مقدس است چرا که منبع اتصال حاکم
زمینی به فیض الهی وجود دارد. نظم سیاسی زمینی در طول نظم کیهانی قرار گرفته و بالطبع حاکم
سیاسی نیز رابطه ای طولانی با خالق جهان دارد. پس می توان حکومت بشر را صورت و سایه ای
از حکومت الهی دانست. در نگاه فارابی حاکم مقدم بر جامعه است و اوست که منجر به حفظ
انسجام مدینه شده است.
در پرتو هستی شناسی فارابی ایجاد فضیلت در وجود انسان و دستیابی وی به سعادت حقیقی،
جز در مدینه فاضله و تحت رهبری و ریاست رئیس مدینه امکان پذیر نیست؛ چرا که در میان کل
هستی و کائنات و انسان سنخیتی وجود دارد. ناخودآگاه جمعی فارابی منظومه های معناداری را
تولید می کند که سازنده جهان زیست اوست.در واقع، رئیس اول مدینه فاضله فارابی همان
جایگاهی را داراست که موجود اول در کل عالم هستی دارد. رئیس اول مدینه به ایجاد مدینه می
پردازد و او بر مدینه مقدم است، نه مدینه بر او و هم بر محور کمال و شرف اوست که کمال و
8). رئیس مدینه به وسیله اتصال به عقل -9 : شرف مدینه فاضله، سامان می یابد (طباطبایی، 1372
فعال به خدا می رسد و درمی یابد که خداوند مرحله به مرحله تدبیر عالم را وحی می کند. در این
فرآیند تدبیر مدینه هم مورد وحی الهی است، از آن جا که خداوند مدبر عالم و مدینه است، بین
طبیعت و مدینه تناسبی باید باشد. لذا مدبر مدینه باید به مدبر طبیعت تشبه کند، مدبر عالم علت
مبقیه عالم نیز هست. پس مدبر مدینه نیز بایستی زمینه تداوم نظام سیاسی را فراهم کند. او واضع
عقل » 178 ). فارابی که رئیس مدینه فاضله را : النوامیس و عمل او سیاست است (احمدوند، 1384
عالم هستی تعریف می کند به گونه ای که واجب الوجود « واسطه العقد » می داند، آن را « فعال
فیضان و سیلان فیض الهی و در نتیجه اکمال انسان را ممکن می سازد و او موجودی است که
سبب اول سایر موجودات و او از همه نقایص بری است. اذا رئیس مدینه یا همان حاکم حکومت
آرمانی بر مدینه مقدم است. بنابراین کوشش فارابی در این است تا ساخت هرمی عالم را به عرصه
سیاست و زندگی اجتماعی نیز تعمیم دهد، لذا حضور عنصر ساخت هرمی کیهانی در ناخودآگاه
ذهن او منجر به تعمیم این پدیده در نظم زمینی نیز می شود و همچنین رابطه اعضای مدینه فارابی
به صورت نابرابری تدوین شده است. رابطه ای که جنبه تراتبی دارد و از موجود اکمل تا اسفل
امتداد می یابد، که نشانگر وجود رویکردی اقتدارگرا برای ساختار مدینه است. ارتقای انسان تا
عرصه ملکوت الهی خود بازتولید کننده این نظم اقتدارگراست.
42 / فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
در ناخودآگاه جمعی زمانه فارابی همچنان پیوند دین و سیاست حضور دارد از این رو یکی از
مبادی مهم گفتمان نظم سلطانی، پیوند میان دین و سلطنت است. ماجد فخری در خصوص پیوند
پیوند نزدیک میان الهیات و سیاست در اندیشه » : میان الهیات و سیاست در اندیشه فارابی می نویسد
فارابی شاهد دیگری بر عقیده بنیادی به نسبت عمیق آدمی با خدا و کائنات و دیگر افراد انسان به
134 ). این امر نشانگر استمرار : فخری، 1372 ) « نحوی که در نظام عقاید اسلامی تجسم یافته است
ایده پیوند دین و سیاست از دوره باستان و حضور آن در ناخودآگاه جمعی فارابی است. در بنیاد
حیات سیاسی دین حضور دارد و این امر برگفته از نگاه آنتولوژیک فارابی است. بنابراین گزاره
های دینی در تئوری سیاسی او حضور جدی دارند. تلاش برای نشان دادن این پیوند منجر می شود
تا معلّم ثانی سعی نماید تا میان نظم کیهانی و نظم زمینی اتصال برقرار نماید.
بنابراین منظومه معنایی این دوران پیوندی عمیق با ناخودآگاه جمعی دارد. ناخودآگاه سوژه
ایرانی انباشته از عناصر نظم دوره باستانی است که در کانون این ناخودآگاه پیوند میان دین و
سیاست حضور دارد. به واسطه حضور این عناصر در ذهنیت استعلایی سوژه دوره میانه نوعی نگاه
مشابه نسبت به زیست جهان خود با دوران باستان دارد. تداوم جهان بینی خیمه ای، سبب می شود
تا نظام هستی و به تبع آن نظام سیاسی در قالبی سلسله مراتبی نگریسته شود. به تبع این جهان بینی
نظمی متناظر در نظام کیهانی و نظم زمینی ترسیم می شود. به گونه ای که در رأس آفرینش باری
تعالی به عنوان واجب الوجود قرار دارد و سایر موجودات به مثابه ممکن الوجود در نظر گرفته می
شوند. در نظم سیاسی نیز سلطان به مثابه ظل الله و نماینده واجب الوجود و رعایات در مقام ممکن
الوجود قرار می گیرد.
3. نگره های پشتیبان حکومت آرمانی در اندیشه سیاسی ایران دورة جدید
و حکمت خسروانی به عنوان میراث باستانی ایران با « شاهی آرمانی » در دوره اسلامی اندیشة
هنجارها و باورهای اسلامی درآمیخت و این هر دو در دوره جدید با عقلانیت مدرن ترکیب شد و
سع ضلع ایران، اسلام و تجدد را تشکیل داد. از این رو تجدد و تجلی آن در ایران در قالب اندیشه
: مشروطیت تحولی تضایفی نسبت به بنیاد سیاسی حاکم بر زیست جهان خود بود( آشوری، 1376
.(170
ضلع سوم این هستی شناسی خود از بزرگترین دستاوردهای سیاسی تمدن غرب بود. لذا زیست
جهان تازه ای مبتنی بر سه عنصر اندیشه ایران باستان، اندیشه اسلامی و عقلانیت مدرن شکل
گرفت و اندیشه سیاسی دوران دوره جدید را به گونه ای مترقی تر از دورانهای قبل سامان داد.
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 /منظومه های معنادار...../ 43
فهم و شناخت زیست جهان در ساحت ذهن ایرانیان بر اساس نوع ادراک و التفات آنها به مقولة
تجدد صورت گرفت. در غرب عقلانیت انسان محور اواخر قرون وسطی، تفسیر و تعریف جدیدی
از ماهیت انسان، حکومت، سیاست و زیست جهان ارائه داد. مدرنیته به لحاظ نظری بر محصولات
خرد مدرن انسانی اتکا داشت و هدف آن تصرف در طبیعت و استیلا بر عالم و آدم بود. انسان
گرایی در مفهوم وسیع کلمه هسته مرکزی تجدد را شکل می دهد. در مقابلِ لاهوت، ناسوت
جولانگاه خرد کنجکاو آدمی است. حقیقت، نه الهامی که اکتسابی است چرا که ذهن انسان با
کاربرد روش های درست، حقیقت را کشف یا خلق می کند. حقایق متکثر برخاسته از واقعیتهای
ملموس و مشهود از راه چشم به عقل انسان می رسد. لذا تجدد منادی نوعی خردگرایی فرد محور
و تجربی است. تجدد در عرصة مذهب، ایجاد رابطه ای خصوصی میان انسان و خدا را مطمح نظر
قرار داد. به تناسب تغییر در حوزة شناخت، نظریة قدرت نیز دگرگون شد، حقیقت مطلق و ماوراء
الطبیعی و حق الهی زمامداران که با حکومت های خودکامه همساز بود به حقایق متکثر و نسبی
بدل شد که در آن حوزة سیاست صرفاً بر اساس ارادة عمومی و حاکمیت ملی مشروعیت داشت
179 ). در این دوره هستی شناسی انسان مدرن متفاوت از دوران پیشامدرن -177 : (میلانی، 1378
بود. برخلاف الگوی هستی شناسی سنتی که به ترسیم جایگاه خداوند و جامعه می پرداخت و از
فهم این معادله تلاش می کرد تصویر هندسی دقیقی از عالم ترسیم نماید، در هستی شناسی مدرن،
انسان محور جهان بوده و همه چیز در نسبت با او معنا می شود. بنابراین عنصر معنابخش به جهان،
انسان و حضور اوست که به تبع این امر حوزة امر سیاسی را نیز از خود متأثر کرده است.
طبیعتاً برخی از این ارجها و ارزشهای مدرنیته به تدریج مبدل به بخشی از ناخودآگاه جمعی
ایرانیان شد به طوریکه ناخودآگاه جمعی ایرانیان سه عنصر" ایرانی بودن"، "مسلمان بودن" و
"متجدد بودن" را توأمان در خود جای داد. لذا تجدد غرب با مظاهر آن در ساحت تفکر مشروطه
پدیدار شد و منظومة معنایی این دوران را تحت تأثیر انسان محوری خود ساخت. آگاهی و التفات
سوژة ایرانی از این پدیدار منجر به تغییر در ذهنیت او شد، به گونه ای که مفاهیم جدیدی را در
ساحت اندیشة سیاسی سوژة عصر مشروطه وارد کرد. همین امر سبب ساز تغییر ذهنیت سوژه نسبت
به زیست جهان خود شد. بنابراین از این دوره به بعد شاهد فعال شدن ایرانیان برای حضور در
سیاست و به دست گرفتن سرنوشت خویش هستیم. از جمله مفاهیمی که تجدد به ساحت
ناخودآگاه سیاسی ایرانی وارد ساخت "مردم سالاری" بود که نشانه تغییر در نوع نگاه به زیست
جهان بود. لذا نوعی دوگانگی در ذهنیت سوژة ایرانی پدیدار شد. این دو گانگی ناشی از حضور
ساحتهای سنت و مدرن در ناخودآگاه جمعی سوژة ایرانی است. در ساحت سنتی ناخودآگاه
44 / فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
جمعی، اندیشة دوران باستان با محوریت شاهی آرمانی و نظم مبتنی بر کیهان شناسی آن دوران و
اندیشة دورة میانه با محوریت نسبت میان ممکن الوجود و واجب الوجود حضور داشت. ساحت
مدرن ناخودآگاه جمعی نیز متأثر از تجلیات مدرنیته با محوریت اندیشة اومانیسم شد. بنابراین در
منظومة معنایی حکومت آرمانی دوره جدید هر سه وجه حضوری پر رنگ داشته به طوری که
آگاهی و التفات نسبت به آنها سازندة هستی شناسی امر سیاسی است.
پدیدة مشروطه خود از تجلیات این ذهنیت نسبت به زیست جهان بود. انقلاب مشروطه در پاسخ
به بحران سیاسی حاکم بر جامعه ایران برای برقراری یک نظم سیاسی مبتنی بر قانون شکل گرفت
تا از سویی قدرت بی حد و حصر شاه را محدود کند و از سوی دیگر برای اولین بار به
37 ). از این رو اندیشه انقلاب مشروطه را می : مفهوم"مردم" هویت واقعی ببخشد(خدوری، 1374
توان نقطة عطفی در ورود معانی جدید در منظومة معنایی ایرانیان دانست. رویارویی ایرانیان با
تجدد منجر به دوگانگی در عرصة ذهنیت جامعه ایرانی شد و شالودة تفکر سنتی ایرانیان را درهم
شکست. ساختار ذهن ایرانی در این دوران در کشاکش میان آرمان سنت و آرمان مدرنیته بر سه
ذخیره معنائی تکیه زد و برخلاف برخی دیدگاهها که هر یک از این دو دیدگاه را کوشا در
254 ) اما اندیشه ایرانی از سه ذخیره معنائی مذکور با : حذف دیگری می داند(میرموسوی، 1384
دقت و ظرافت خاصی سیراب شد. این نگره پشتیبان اندیشه اجتماعی در ایران طبعاً اندیشه سیاسی
و به ویژه "حکومت آرمانی" را نیز از خود متأثر ساخت به ویژه مفهوم ملت را به رکن اساسی در
حکومت آرمانی مبدل کرد.
در این منظومه معنایی عنصر ملت به جای رعیت نشست. عنصر دولت و همراهی آن با ملت در
اصطلاح دولت- ملت بیانگر رابطة ارگانیک میان دولت و ملت در اندیشة این دوره بوده و حاکی
از این بود که دولت مدرن نمایندة ملت و تجسم آرزوها و قدرت آن است و این دو با یکدیگر
رابطه ای انداموار دارند. در حالی که در دولت قدیم همبستگی میان دولت و جماعت و رعایا
202 ). بنابراین ورود مقولة "جمهور" به معنای توجه : مکانیکی و ابزارگونه بود(میر موسوی، 1384
به جایگاه مردم در عرصة سیاست شد، چنانچه نائینی برای نشان دادن این رکن از هستی شناسی
دوران مدرن ایران و تأثیر آن بر حکومت آرمانی که در قالب مشروطه یا به تعبیر او "سلطنت
اسلامیه" نمودار شد می گوید: "نظر به مشارکت تمام ملت در نوعیات مملکت، [ سلطنت اسلامیه]
.(38 : بر مشورت بر عقلاء امت" مبتنی بوده است (نائینی، 1378
اندراج با اندیشه های نو در ذهنیت جمعی ایرانیان برخلاف دیدگاهی که آن را در تضاد با
76 ) سرشت روابط انسانی، مناسبات مدنی و سیاسی، : اندیشه دینی میداند(درخشه، 1384
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 /منظومه های معنادار...../ 45
مصلحت عمومی، نظام حکومتی مطلوب را در صدر تأملات نظری قرار داد. البته نسبت میان سه
ذخیره معنایی مزبور(اندیشه ایرانی، اسلامی و تجدد) را به شدت برجسته ساخت، به طوریکه به
ظهور قرائتهای منعطفتر از تفکر ایرانی و اسلامی شد و دقیقاً در همین جهت بودکه نائینی در
رسالة مشهور تنبیه الامه و تنزیه المله، سلطنت را به اعتبار "کیفیت استیلا و تصرف سلطان در
مملکت" به دو قسم "تملیکیه و ولایتیه" تقسیم می کند که اولی را سلطنت "مالکیت مطلقه و
فاعلیت مایشاء سلطان" می داند که مردم در آن هیچ جایگاهی ندارند. اما سلطنت نوع دوم
39 ). نائینی این قسم را سلطنت مشروطه : "ولایت بر اقامة مصالح نوعیه" است (نائینی، 1378
اسلامی می داند و می نویسد: "حقیقت سلطنت اسلامیه عبارت از ولایت بر سیاست امور امت
است. همین طور ابتناء اساسش هم نظر به مشارکت تمام ملت در نوعیات مملکت بر مشورت با
81 ). لذا اندیشه شیعی : عقلای امت که عبارت از همین شورای عمومی ملی است"(نائینی، 1378
ذخیره معنایی سلطنت را که عنصری ایرانی است و تماد اندیشه ایرانشهری است را با مشروعیت به
عنوان ذخیره معنایی دوران جدید و میراث اسلامی به عنوان ذخیره معنایی دوره اسلامی با یکدیگر
ترکیب کرده و معجون بالنسبه جدیدی در کام ایرانی ریخت. این نکته نشان می دهد که نظریه
پردازان دولت مشروطه، حضور سلطان و هیأت عمومی سلطنت را بهعنوان یکی از عناصر نظام
شیعی جدید همچنان حفظ کردهاند (فیرحی، 1387:214 ).کوششهای نائینی و همفکران او مفهوم
ایرانشهری سلطنت را با مشروعیت الهی و مردمی غنیتر و بارور ساخت.
بنابراین معنای حکومت آرمانی در این دوران دستخوش تغییر قرار گرفت و مضمون
"دموکراسی دینی" با الفاظ و بیانات مختلف(اسلام سیاسی، حکومت اسلامی، مشروطه اسلامی،
جمهوری اسلامی) مدنظر قرار گرفت، حکومتی که هم بتواند فرهنگ توأم با تساهل و مدارای
ایران باستان را متبلور سازد، هم فرهنگ اسلامی را در امر تسلیم اراده الهی بودن را و هم واجد
ارزشهای دموکراتیک باشد. اسلام سیاسی به عنوان یک اوتوپیا که آرمان تودههای مسلمان را
محقق خواهد ساخت، شکل گرفت و نگاه تازهای به مفهوم حکومت آرمانی شکل داد. از جمله
تلاشهای فکری برای ترسیم حکومت آرمانی میتوان از تلاش نظری و عملی امام خمینی یاد
کرد. نظریة او دربارة دولت که زیر عنوان "جمهوری اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه" میتوان از آن
یاد کرد تلاشی در راستای ایجاد همنهادی بین مفاهیم اندیشة قدیم و جدید بهویژه ولایت و
332 ). این نظریه کوششی است در راستای ایجاد سازگاری : جمهوریت است(میرموسوی، 1384
میان اسلام، سنت ایرانی و دولت مدرن. چنانچه امام خمینی حکومت اسلامی را حکومت قانون
الهی بر مردم می داند. البته ذهنیت حاکم صالح و متقی که ریشه در سنت باستان و سنت اسلامی
46 / فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
دارد به نوعی با مفهوم جمهور ترکیب شده است. از منظر امام خمینی نمونة آرمانی این حکومت
.( 30 و 53 : در زمان حیات پیامبر(ص) و علی بن ابی طالب(ع) تحقق یافته است (امام خمینی، 1361
بنابراین عنصر برتری حاکم جامعه که در ناخودآگاه جمعی ذهن ایرانی حضور دارد در اندیشة
مدرن نیز بازتولید می شود. به گونه ای که در اندیشه مدرن حاکم همانند اندیشة دوره باستان و
میانه در ارتباط و نسبت با خالق هستی قرار دارد. وجه تمایز حکومت اسلامی با نظام های مردم
سالار غربی به ویژگی های حاکم برمی گردد که باید داناترین مردم به اوامر الهی، دادگرترین،
پرهیزکارترین و توانمندترین فرد برای اجرای آن باشد. امام خمینی با بهرهگیری از میراث فکری
گذشتگان بعد سیاسی مفهوم ولایت را برجسته و آن را چنین تعریف کرد: "ولایت عبارت از
نوعی از سلطنت است که گستردگی و محدودیت قلمرو آن به نسبت مواردش متفاوت است و یا
امری وضعی است که چنین سلطنتی را در پی دارد." حکومت اسلامی نیز بر این اساس، در واقع
نوعی حکومت است که از سوی خداوند تعیین شده و بر عموم مردم ولایت دارد
346 ). بنابراین همانگونه که در دوره باستان مفهوم اشه و در دوره میانه -345 : (میرموسوی، 1384
مفهوم ظل الله بودن وجه مشخصه حاکم است در دوره مدرن مفهوم ولایت و مختصات آن نشانه
برتری فرد حاکم در جامعه می باشد، چرا که او در ذیل ولایت الهی حکومت میکند. در این
جهت امام می نویسد: "سلطنت و ولایت به حکم عقل مختص به خداوند است، چرا که او مالک
امر است. ولایت بالذات بدون جعل از آن اوست ولایت غیرخداوند به جعل و نصب الهی است.
سلطنت با همة فروع آن، برای ایشان از جانب خداوند است و تصرف در آن و به دست گرفتن آن
در اصل و فرع برای احدی جایز نیست، زیرا به دست گرفتن آن غصب و تصرف در آن و در
.(54-53 : شئون آن هر آنچه که باشد تصرف در ملک غیر است" ( امام خمینی، 1361
بنابراین در دوره مدرن شاخص جدیدی به منظومه معنایی ذهن سوژه ایرانی وارد شد که بر نوع
التفات و آگاهی او به جهان زیست تأثیر گذاشت. دو تکانه نسبت به حضور تجدد در ذهنیت
استعلایی پدیدار شد. اولی، واکنشی انتقادی بود که به طرد این نگره می پرداخت و دومی، سویه
ای جانبدارانه داشت. بنابراین ناخودآگاه ذهن ایرانی از این دوران با مفهومی به نام غرب مواجه
شد و در نوع نگاه به جهان زیست موثر بود. از این رو در عصر مشروطه شاهد حضور دو جریان
عمده در اندیشه سیاسی هستیم. جریان اول طرد کامل مظاهر تمدن غرب را مطمح نظرداشت و
دومی معتقد به استفاده از دستاوردهای تمدن غرب و انطباق آن با شرایط زیست جهان ایرانی بود.
به نظر می رسد صرفنظر از این دو دیدگاه اما اندیشه سیاسی ایرانی در هر برخورد تمدنی افق های
هستی شناسانه موسعتری پیدا کرده و تفکرات اجتماعی و سیاسی خود را بر آن اساس استوار
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 /منظومه های معنادار...../ 47
ساخته است. ورود اسلام به ایران، آن اندیشه را تقویت کرد و عنصر ایرانی توانست به بهترین وجه
اسلام را جزئی از ذخیره معنایی و ناخودآگاه جمعی خود کند و در موج دوم در برخورد با تمدن
جدید غرب هم این پشتوانه ها را وارد دستگاه معنایی خود کرد و هم افق هستی شناسانه خود را
توسعه بخشید و اندیشه سیاسی خود را که نماد بیرونی آن در قالب "جمهوری اسلامی" متبلور شد
برآن اساس سامان داد.
نتیجه گیری
اندیشه سیاسی در ایران پدیدهای تاریخی و جلوهای از هستی شناسی بوده است. در ایران باستان
منابع اصلی شناخت هستی یعنی اسطوره و دین ساختی دو وجهی از هستی را ترسیم کرده اند که دو
نیروی خیر و شر موتور محرک آن بوده و نظم سیاسی را نیز بازتابی از نظم کیهانی و منازعه کلی
خیرو شر دانسته است. هستی شناسی اندیشة سیاسی در دورة مذکور مبتنی بر طبیعت بوده است. بر
این اساس آگاهی و التفات نسبت به زیست جهان نیز مبتی بر نگاهی طبیعتگرایانه بوده است.
اندیشه سیاسی نیز بر این الگو مبتنی بوده است؛ همانگونه که اهورامزدا در رأس خلقت قرار دارد؛
شاهی آرمانی نیز با داشتن أشه در رأس نظام سیاسی قرار دارد. درست مانند عرصه هستی که فهم
جایگاه خداوند در آن محور شناخت عالم است، در هستی زمینی نیز فهم جایگاه شاه آرمانی
محور شناخت عالم سیاسی است.
در دوره اسلامی نیز اندیشه سیاسی بازتاب نظم حاکم بر وجود به نحو کلی است. در پرتو
اندیشه اسلامی وجود سرشتی دو وجهی دارد؛ در یک سوی آن واجبالوجود یا قادر و خالق
مطلق است و در سوی دیگر آن ممکنالوجود که در رابطه ای طولی با واجبالوجود قرار گرفته
است. هیچ موجودی در عالم قابل قیاس با ذات احدیت که وجود مطلق است، نمی باشد و همه
ممکنالوجودها به شکل طولی در ذیل واجبالوجود جا میگیرند. اندیشه سیاسی نیز در این دوره
جلوهای از هستی کلی مذکور است متشکل از واجب الوجود عرصه سیاسی و ممکن الوجودهای
آن. حاکم جامعه اسلامی واجب الوجود است و رعایا ممکنالوجود. این دو به همان قیاست از
یک جنس نیستند. او موجود مقدس، شایسته تکریم و احترام و اینان موجود موظف و مکلف. از
این رو هستی شناسی دورة میانه مبتنی بر دین است و تلاش می کند تا نسبت خدا و جهان را بر
این اساس ترسیم نماید. بر همین مبنا به ترسیم نظم حاکم بر جهان می پردازد و ابتدا جایگاه واجب
الوجود را ترسیم می نماید و سپس به ترسیم واجبالوجود عرصة سیاسی میپردازد.
48 / فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
اما در دوره مدرن در کنار دو ذخیره معنایی اندیشه ایرانشهری و اندیشه اسلامی با پدیده نوظهور
غرب مواجهیم، پدیدهای که برخلاف ذات خدامدار دو گفتمان قبلی بر انسان مداری و در اوج آن
خردمداری تکیه دارد. در این دوران اندیشه سیاسی و حکومت آرمانی طبعاً باید وجوهی از سه
ذخیره معنایی مندرج در ناخودآگاه سیاسی ایرانی را در خود جای دهد. شاید ترکیب برداشتهای
سنتی از حکومت آرمانی با برداشهای انسان محور جدید نوع خاصی از حکومت مطلوب را
برجسته می ساخت که اوج اطاعت طلبی الهی و اوج مشارکت سیاسی را در بطن سنت متساهل
ایران باستان به شکل توأمان اراده میکرد.
در دورة مدرن ورود عنصر تجدد به ساحت ناخودآگاه ذهن انسان منجر به تغییر در مبانی هستی
شناسی او شد. اومانیسم در مرکز هستی شناسی انسان مدرن قرار گرفت. بنابراین مسئله اصلی
شناخت انسان بود. معادله شناخت ارتباط خدا و جهان مبدل به معادله شناخت نسبت میان انسان و
جهان شد. ورود اومانیسم به هستی شناسی انسان مدرن منجر به مسئله شدن خود انسان و ارتباط
میان او با جهان شد. ورود چنین تفکری به ایران در اواخر دوره قاجار در شکل گیری جنبش
مشروطهخواهی ایرانیان نقش تعیین کنندهای داشت. با این تحول ذخیره معنایی ذهن ایرانی متورم
تر شد چرا که علاوه بر طبیعت و دین، اومانیسم نیز بدان افزوده شد. بنابراین در نگره پشتیبان دوره
سوم شاهد حضور عناصر دو دوره قبل و خردمداری دوره جدید هستیم. و دقیقا از همین روست
که نگرههای پشتیبان حکومت آرمانی در اندیشة سیاسی ایران همواره مبتنی بر پیوند میان دین و
سیاست بوده و هست.
بدینسان میتوان گفت که دانش و به ویژه دانش سیاسی ربط وثیقی به هستیشناسی هر دوران
دارد. اگر هستیشناسی امروز سه عنصر سنت ایرانی، سنت اسلامی و سنت انسان محور غربی را در
بردارد، بدیهی است که علوم انسانی نیز باید از این ذخیرههای معنایی به شکل متعادل سیراب
شوند. تکیه همسنگ بر اندارج تعالیم سنت اسلامی در دل علوم انسانی جدید سخنی به غایت علمی
است. و متورم ساختن یکی و مغفول گذاردن دیگری به معنی تضعیف پایههای استوار دانش
سیاسی ایرانی است که برخلاف بسیاری از سنتهای فکری از سه ستوان حامی قدرتمند برخوردار
است.
النهایه اینکه علوم انسانی توجه به معنا دارد، معنایی که از هستی التفات میشود. شناخت هستی
در ایران همواره در پرتو برداشتی از دین انجام شده است و درست به همین دلیل است که نگره
پشتیبان حکومت در ایران همواره بر پیوند دین و سیاست تأکید داشته است و منظومه های معنایی
ذهن را متأثر از خود ساخته است. بنابراین به گونه ای که رسوب این امر در ناخودآگاه ذهن
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 /منظومه های معنادار...../ 49
جمعی منجر شده تا امر سیاسی در پیوند با آرمان های ایزدی و قدسی قرار گیرد. در واقع حضور
امر قدسی در کنار امر سیاسی در ناخودآگاه جمعی منجر می شود تا ناخودآگاه سیاسی نیز منبعث
از آن، نهادها و ارکان نظم سیاسی را انتظام بخشد. حکومت آرمانی در هر سه دوره به لحاظ ذاتی
مبتنی بر ترکیب دین و دولت بوده است. بنابراین علوم انسانی نمی تواند خارج از نوع هستی
شناسی و التفات ما نسبت به زیست جهانمان شکل گیرد. با توجه به حضور سه وجه باستانیت،
اسلامیت و تجدد در ناخودآگاه جمعی ذهن و تاثیرگذاری بر هستی شناسی سوژه ایرانی، علوم
انسانی فارغ از این سه نگره پشتیبان نمی تواند معنا یابد.
فارسی
- احمدوند، شجاع( 1384 )، قدرت و دانش در ایران، تهران: فرهنگ و اندیشه.
- ادی، ساموئل( 1374 )، آیین شهریاری در شرق، ترجمه فریدون بدره ای، تهران: بنگاه
ترجمه و نشر کتاب.
- آشوری، داریوش( 1376 )، ما و مدرنیت، تهران: صراط.
- پاینده، حسین( 1384 ) ، اسطوره شناسی و مطالعات فرهنگی: تبیین یونگ از شکل
گیری اسطوره ای مدرن، در اسطوره و ادبیات، تهران: سمت.
- جابری، محمد عابد ( 1384 )، عقل سیاسی در اسلام، ترجمة عبدالرضا سواری، تهران:
گام نو.
- حقیقت، سیدصادق( 1385 )، روش شناسی علوم سیاسی، تهران: انتشارات مفید.
- خدوری، مجید( 1374 )، گرایشهای سیاسی در جهان عرب، ترجمه عبدالرحمن عالم،
تهران: موسسه چاپ و انتشارات وزارت امورخارجه.
- خمینی، روح الله( 1361 ) ولایت فقیه، تهران: بنیاد بعثت موسسه اهل بیت .
- دیلم صالحی، بهروز( 1384 )،از نظم سیاسی تا نظم کیهانی در اندیشه ایرانی، تهران:
مرکز بازشناسی اسلام و ایران.
- رجایی، فرهنگ( 1372 )، معرکه جهان بینی ها در خردورزی سیاسی و هویت ما
ایرانیان، تهران: احیاء کتاب.
- رشیدیان، عبدالکریم( 1384 )، هوسرل در متن آثارش، تهران: نشر نی.
- رضایی راد، محمد( 1377 )، تصور نظم ملازم ذاتی هر تفکر دینی است، نامه
فرهنگ، سال هشتم، ش 20 ، تابستان.
- رضایی راد، محمد( 1378 )، مبانی اندیشه سیاسی در خرد مزدایی، تهران: طرح نو.
- ریخته گران، محمد( 1382 )، پدیدارشناسی، هنر، مدرنیته، تهران: نشر ساقی.
- ضیمران، محمد( 1379 )، گذار از جهان اسطوره به فلسفه، تهران: هرمس.
- طباطبایی فر، سید محسن( 1384 )، نظام سلطانی از دیدگاه اندیشه سیاسی
شیعه(دوره صفویه و قاجاریه)، تهران: نی.
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 /منظومه های معنادار...../ 51
- طباطبایی، سید جواد( 1372 )، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران،
تهران: کویر.
- طباطبایی، سید جواد( 1373 )، زوال اندیشه سیاسی در ایران، تهران:کویر.
- فارابی، ابونصر محمد( 1361 )، اندیشه های اهل مدینه فاضله، ترجمه: سید جعفر
سجادی، تهران: طهوری.
- فخری، ماجد( 1372 )، سیر فلسفه در جهان اسلام، ترجمه مرتضی اسعدی و دیگران،
تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
- فیرحی، داود( 1378 )، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران: سمت.
- فیرحی، داود( 1385 )، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، چاپ پنجم، تهران: نشر
نی.
- کرمر، جوئل( 1379 )، فلسفه در عصر رنسانس اسلامی، ترجمه سعید حنایی کاشانی،
تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
- کزازی، میرجلال الدین( 1376 )، رویا، حماسه، اسطوره، چاپ دوم، تهران: نشر مرکز.
- لسناف، مایکل ایچ( 1385 )،فیلسوفان سیاسی قرن بیستم،ترجمه: خشایار دیهیمی، تهران:
نشر ماهی.
- مجموعه مقالات( 1374 )، اسطوره و رمز، ترجمه جلال ستاری، تهران: انتشارات سروش.
- معینی علمداری، جهانگیر( 1387 )،درآمدی بر مطالعة پدیدارشناختی تاریخ ایران،
. فصلنامه مطالعات ملی، سال نهم، شماره 4
- ملائی توانی، علیرضا( 1381 ) مشروطه جمهوری، ریشه های نابسامانی و نظم
دموکراتیک در ایران، تهران: گستره.
- منوچهری، عباس( 1387 )، رهیافت و روش در علوم سیاسی، تهران: سمت.
- میر موسوی، سید علی( 1384 )، اسلام سنت دولت مدرن، تهران: نشر نی.
- میلانی، عباس( 1378 )، تجدد و تجدد ستیزی در ایران، تهران: نشر آینه.
- مینوی، مجتبی( 1354 )، نامه تنسر به گشتسب، تصیح مینوی، تهران: خوارزمی.
- نائینی، شیخ محمد حسین( 1378 )، تنبیه الامه و تنزیه المله، تهران: شرکت سهامی انتشار.
52 / فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
- هینلز، جان( 1368 )، شناخت اساطیر ایران، ترجمه ژاله آموزگار و احمد تفضلی، تهران:
نشر چشمه.
- لاتین
- Bochenski و I.M. (1965), Contemporary European Philosophy,
University of California Press.
- Husserl,Edmund.(1991).On the Phenomenology of the
Consciousness of Internal Time, Dordrecht, Kluwer Academic
Publiche
)