مقدمه
انسان همواره برای حل مشکلات خود با جهان هستی به قالب بندی نظری آن اهتمام داشته است .
به سبب در زمان بودگی بشر، این قالب های تئوریک ماهیتی زمینه مند داشته اند . افزون بر این،
رسالت صدور تئوری معطوف به این زمینه بوده است؛ چرا که معضلات و رخدادهای آن مسبب
اندیشه ورزی برای حل آنها است . به عبارت دیگر، تئوری برای زمینه است و در زمینه است . از
یک سو، زمینه بنیادهای انتولوژیک، ایستمولوژیک و سیر زمانی– تاریخی تئوری را تعین
می بخشد و از جانب دیگر، تئوری در رابطه ای دو جانبه، زمینه ی تحول و تطور این ظروف را
فراهم می آورد . افزون بر این موارد، هر تئور ی در چارچوب دلالت ها و روابط نشانه شناختی یک
گفتمان خاص مطرح می شود و انعقاد معنای خود را مدیون این در گفتمان بودگی است
گفتمان نیز عناصر ملزوم نظام وقته گزاری اش را از .(Laclau&Mouffe,1985,10)
جغرافیای زیستی ای که از آن صادر شده اتخاذ می کند و معنا گیری خو دش را مدیون این سپهر
زیستی است . بر این اساس، هر تئوری که در چارچوب این ظرف زمانمند و مکانمند نضج نگیرد،
بی ربط 1 و یاوه خواهد بود.
فرایندهای مربوط به صدور گزاره در تئوری، فرایندهایی الصاق شده به زمینه ی اجتماعی هستند
از اینرو، از جای کندن .(Ibid, که تئوری در آن منعقد شده و خواهان ت غییر یا فهم آن است ( 13
یک تئوری از مبدأ زیست سپهر ویژه ی آن و تحویل رخدادهای زیست سپهر دیگر بوسیله ی آن،
به لحاظ منطقی جای تأمل دارد . اگر چه باید یادآوری کنیم که زمینه مندی یاد شده به معنای
تعطیل ساختن هم اندیشی و گفتگو نیست، ب لکه مراد این است که هر تئوری بیگانه با یک زمینه ی
اجتماعی خاص بایست پس از بازاندیشی تحویل به رمزگان فرهنگی 2 و انطباق با نیروهای بومی، به
عنوان ابزار اندیشه ورزی به کار گرفته شود . به صورت کلی می توانیم مدعی شویم که هر
دانش اجتماعی غیر بومی ملزم به طی این طریق است تا بتواند در اجتماع بومی محل تأثیر واقع
شود. در غیر این صورت، محلی از اعراب نداشته و به حاشیه ی جریان های اندیشیده در آن جامعه
رانده خواهد شد . رایایی و روایی این دانش منوط به لحاظ این نکته است . اگر شناخت را در
5) تعریف کنیم، معیارهای صدق آن ماهیتی : افتخاری، 1386 ) « باور درست و توجیه پذیر » معنای
این شناخت در پرتو رمزگان های فرهنگی مولّد اجتماعی که « درستی » اجتماعی می یابد؛ چرا که
در آن تولید شده معنا می یابد . به تعبیر منطق صوری، ماده ی احکام صادره از تئوری، اساساً در
1. Irrelevance
2. Cultural codes
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، نص، معنا..../ 157
ارتباط با جامعه ی مبدأ و رژیم ح قیقت آن تطبیق می شوند . منطبق با این سیر استدلالی، اتخاذ هر
دانش غیر بومی، بدون توجه به بنیادهای متاتئوریک آن و سعی در کاربست اجتماعی آن، خامی
محض است . طرفه آنکه این کاربست به نتایج ناخواسته ای می انجامد که صحبت ا ز آنها در این
نوشتار نمی گنجد . دانش سیاسی از این منظر دیگر نمی تواند به استعلاگرایی و جهانشمولی مدرن
اتکا کرد و گزاره های عام درباب امر سیاسی به دست دهد . به عبارت دیگر، دانش سیاست مدرن
در سپهرهای زیستی بیگانه نمی تواند به مثابه ی یک کلیت عام و یکپارچه عمل کرده و مدعی
صدق کامل باشد . این دانش به مکان و زمان خاصی الصاق که گسست از آن منوط به تحول در
ماهیت و کلیت آن است؛ و به نظر نمی رسد به سادگی پذیرای چنین تحولی باشد (فتاحی
76 ). دانش روابط بین الملل – به عنوان یک زیر حوزه ی مطالعاتی دانش اخیر – از این : زاده، 1389
قاعده مستثنی نیست و بر بنیادهای جامعه شنا ختی خاصی پی ریزی شده که در چارچوب جغرافیای
زیستی ما مهجور و بعضاً ضد ارزش محسوب می شوند . باز اندیشی در این بنیادها و بومی سازی
این دانش، این امکان را فراهم می آورد که بتواند زایایی، رایایی و روایی ویژه ای در حوزه ی
عمومی شناخت جوامع اسلامی کسب کند و در جهت دادن به تغییرات اجتماعی کارگر افتد . یکی
از این بنیادهای و اساسی ترین آنها، چگونگی عقلانیت در این دو زمینه اجتماعی است . باید خاطر
نشان سازیم که عقل نیز ماهیتی زمینه مند دارد؛ چرا که ماده ی قضایا و احکام تولیدی خود را از
محیط اجتماعی خویش کسب می کند . از ای نرو، از عقلانیت ها باید سخن گفت و نه یک عقل
یکتا و یگانه (همان، 77 ). تفاوت – و نه تقابل – دو نوع عقلانیت لوگوس محور 1 و نص محور یکی
از تفاوت های جوامع غربی و جوامع اسلامی است . به همین سبب، به کندن درخت یک دانش
غربی و غرس بدون اصلاح نژاد آن در یک جامعه ی اسلا می، یا به خشکانیدن آن می انجامد و یا
آن را به علفی هرز فرو خواهد کاهید . نگارندگان در پی آن هستند بدین پرسش پاسخ گویند که
آیا می توان در پناه چنین نگرشی، دانش روابط بین المللی بومی و اسلامی داشت؟ به تعبیر دیگر،
نگاشته ی حاضر هدف امکان سنجی یک روابط بین الملل اسلامی را دنبال می کند.
نگارندگان این فرضیه را در ذهن می پرورانند که می توان با قرار دادن عقلانیت نص محور در
جایگاه عقلانیت لوگوس محور دانش روابط بین الملل غربی آن را متناسب با جغرافیای جهان
علت بنیادی همه چیز Dabar . است Dabar 1. واژه لوگوس در ترجمه یونانی عهدعتیق موسوم به ترجمه هفتاد
.(47- 46: 20 و تثنیه 32 : تجلی پیدا می کند (مزمور 107 « پیام و عمل » است که با
158 /فصلنامه پژوهش، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
اسلام کرد . البته باید این نکته را به خاطر سپرد که منطق تفاوت بر این دو حکمرانی می کند و نه
منطق تضاد . بر این اساس نخست عقلانیت لوگوس محور را مورد مداقه قرار می دهیم و تبار و
تطورات آن را واکاوی خواهیم کرد . سپس از طریق شرح عقلانیت در تفسیر اسلامی آن، عقلانیت
نص محور را بازنمایی می کنیم . در ادامه به دانش روابط بین ال ملل متکی بر عقلانیت نص محور
عنایت خواهیم داشت . سپس امکانمندی دانش روابط بین الملل نص محور را خواهیم سنجید . در
اینجا ادعای هیچ رهیافت و حتی تئوری جدیدی نداریم، صرفاً نگاهی اجمالی به حوزه ی تئوری
های روابط بین الملل از منظر عقلانیت نص محور و امکان متحول سازی آن را خواهیم داشت.
1. عقلانیت لوگوس محور: بنیاد اندیشه ورزی غربی
لوگوس واژه ای یونانی است و طیفی وسیع از معناها را شامل می شود . بر طبق کتاب راهنمای
آکسفور برای فلسفه، لوگوس ابتدائاً در زمینه مباحث فلسفی بر اصول، ساختار یا نظمی عقلانی و
فکری دلالت می کند که حاکم است بر چیزی، یا منبعی از آن نظم، یا تحلیلی از آن نظم
.(Blackburn,1994, می دهد( 138
فهم رایج در این صورتبندی عقلایی، در نظر گرفتن عقل بماهو عقل است . عقل مفهومی در خود
است که آینه وار خود را در خود منعکس می سازد . می توان این فهم را به باطن نمای زنون رواقی
عقل لاجرم به استبداد « در خود بودگی » . تشبیه نمود که تصویر تا ابد درگیر فرایند انعکاس است
عقل و تبرای آن از سایر قوای ذهن می انجامد . اما نکته ی مهمتر این است که این عقل خود مرجع
چگونه قوام پیدا کرده و تکوین یافته است؟ طرح این پرسش نگارندگان را وادار به تبارشناسی این
ایده می سازد . اما باید ابتدا روشن سازیم که عقل بماهو عقل مستلزم چه دلالت های ضمنی ای
است و از این دلالت های ضمنی، چگونه معنا سازی را امکانمند می سازند . اگر بپذیریم که عقل
خود مرجع بوده و تنها داور نهایی آن خودش است، پس به صورت ضمنی می پذیریم که عقل می
تواند نقش مستبد روشنگری را در میان آدمیان ایفا نماید . این استبداد روشنگر بدان اجازه ی
صدور احکام و قضایای عام اعطا می کند که لامکان و لازمان بوده و معطوف به دربرگیری همه
را قبل از نقل آزادانه آن، این « امثال » چیز است (بنگرید به :کانت، 1388 ). مثلا ژوستین شهید، متن
خدا نیرویى را، که مانند یک لوگوس است، به عنوان اصلى مقدم بر همه » : چنین تفسیر مى کند
وى در ادامه سخنش مى گوید: کتاب مقدس در سیاقهاى مختلف، «. مخلوقاتش، از خود صادر کرد
این نیرو را پسر، خدا و لوگوس مى نامد. این مجوز، به عقل ماهیتی استعلایی ب خشیده و لگام آن را
این درک از عقل و صورتبندی آن .(Matthews, از دست بشر خارج می سازد ( 1996,182
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، نص، معنا..../ 159
در میان « لوگوس » تاریخی ویژه و تباری یکتا دارد . قطع به یقین می توان نیای اعظم آن را ایده ی
یونانیان دانست . یونانیان بر آن بودند که جهات همچون خیمه ای است که آدمیان را در بر گرفته
است. این خیمه نیم دایره ای را تشکیل می دهد که همه ی هستی در آن شناور و همچون توپ
شیشه ای بابانوئل است . عالم مثل و حقیقت ورای این خیمه ثابت و تعین بخش به عالم تحت القمر
است (عنایت، 1349،8 ). ستارگان درواقع منفذهایی در این خیمه اند که نور عالم فوق القمر را از
آنها به عالم محسوسات می تابد . اما در باب اینکه تیرک این خیمه در کجا قرار دارد، اندیشه
ورزی آغازین یونانی سکوت اختیار می نمود . برای اولین بار، لوگوس به عنوان تیرک این خیمه
در اندیشه های اسطوره ای هومر و هزیود مطرح گردید (گریمال، 1387،5 ). این دو لوگوس را در
به کار گرفتند . تالس که همواره از او به عنوان نقطه ی عزیمت و عطف « واژه » و « روایت » معنای
حرکت از اسطوره به مرحله ی عقلانی فلسفی در یونان یاد می شود، لوگوس را تحت عنوان
متداول می سازد؛ ایده ای که حاوی کلکسیونی از روای ت ها در « آرخه » یا «Arche» اندیشه ی
باب جهان هستی است (بنگرید به: کاپلستون، 1388 ). این ایده بعدها به عنوان بنیاد دانش جدیدی
قرار گرفت . اما نخستین کسی که به صورت مفصل و نظام مند این ایده را « باستان شناسی » به عنوان
اهتمام « صی رورت » بنیاد اندیشه ورزی خود قرار داد، هراکلیتوس بود . وی در آغاز به طرح اصل
ورزید و مدعی شد که جهان محسوسات دائماً در حال تغییر است و تنها چیزی که در آن تغیر نمی
است (عالم، 1384،35 ). هراکلیتوس با اینکه از عالم به عنوان محل کثرت و « اصل تغییر » پذیرد
تغییرات یاد کرده است (همان، 38 )، از یک عقل جهانی و توانمند تحت عنوان لوگ وس یاد می
کند که در پشت این تغییرات قرار دارد . به اعتقاد او چون این لوگوس عقل است، زنده است و
چون زنده است و تمام عالم را قانونمند کرده است، خداست . بسیاری معتقدند که متافیزیک دینی
از این استدلال هراکلیتوس آغاز می شود . ولی در ادامه به لزوم تقوا و پاکدامنی م ی پردازد و
.( اخلاقی بودن را به معنای تطابق با این عقل جهانی می داند (کاپلستون، 1388،23
در اینجا لازم است این نکته را روشن سازیم که لوگوس و مشتقات آن از پیچیده ترین مفاهیم
مطرح شده در مکاتب مختلف فکری بشر است که بیش از 80 معنا و مفهوم به کار گرفته شده
قاعده و » ،« روایت » است و با کمی جرح و تعدیل می توان تعابیر مختلف آن را در سه تعبیر کلی
دسته بندی کرد . در فرهنگ های دیگر می توان معادلاتی نظیر آن « عقلِ ورای نظم » و « قانونمندی
را نیز دریافت که معانی متفاوتی به دست می دهند . در اساطیر چینی و هندی و کتب مقدسی مانند
دائوجینگ، اوپانیشادها، ریگ ودا و ... کلید واژگانی همچون پوروشا، بیضه ی زرین و ... نقشی
160 /فصلنامه پژوهش، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
همچون لوگوس بازی می کنند . طریقت هندوی نیمانسا یا مکتب اصالت صدا یا واژه از جمله ی
در « ام » مهمترین کانون های فکری است که می توان چنین کلید واژه ای را در آن یافت . مفهوم
به صورت کلی می توان سه تفسیر .(Hagen, مانترای بودیسم چنین کارکردی دارد ( 1997,42
کلی از این واژه به دست داد و مدعی شد که فهم لوگوس سر لایه ای بوده است : 1- مبنای عینی
یا پایه یا مبنای عقلی یک چیز . این معنا غالباً دارای ماهیتی منطقی یا عددی است و نیز کارکرد
- یک اص ل تبیین را دارد . 2- معنای ذهنی که همان قوه یا استعداد استدلال یا اندیشه است . 3
ممکن است به صورت « گفتار » . معنای بیانگر یا روایتی؛ یعنی بیان عقل و اندیشه در گفتار یا نوشتار
.(Pepin, ایجاد لفظ یا صرفاً یک فرایند مغذی باشد ( 1993,148
این فهم سه لایه به شکل گ یری سه دانش جدید و تقریباً مستقل انجامید . مبنای عینی یا پایه، هندسه
و ریاضیات را خلق کرد و کورسوهای آغازین فیزیک، شیمی و دانش زیست شناسی را رقم زد .
معنای ذهنی به منطق ختم شده و متافیزیک افلاطونی و ارسطویی از آن سربرآورد و معنای بیانگر،
به ریطوریقای ارسطویی منجر گردید . دسته بندی ارسطویی از دانش، زمینه ساز چندپارگی و از
هم گسیختگی نظام دانش در این جغرافیای زیستی را رقم زد . اوج این گسیختگی و در عین حال
و « مبادله »،« واژه » تلاش و تعامل چند سویه ی آتی این نظام کلان را فوکو در فالب رابطه ای
تشریح نموده است (ضیمران، 1387 ،ص 33 ). عقلانیت لوگوس محور با این شاخصه ها به « حیات »
دامن مسیحیت درغلتید و نظام وقته گذاری آن دچار تزلزل و و بی قراری اجتماعی گسترده ای
گردید. مسیحیان آغازین، فرایند انسداد و توقف جدیدی را برای آن رقم زدند و تحولی ژرف در
آن پدید آوردند.
در » : بود؛ چنانکه انجیل اینگونه می آغازد « روایت » ، اولین معنایی که مسیحیت از آن مراد کرد
آغاز کلمه بود و کلمه نزد خدا بود . و او زنده بود و خود او خداست . هر چه هست بوسیله ی او
آفریده شده و چیزی نیست که آن را نیافریده باشد . زندگی جاودان در اوست و این زندگی به
1). در آیات پسین می توان رد - کتاب مقدس، انجیل یوحنا، آیات 4 ) «. تمام مردم نور می بخشد
را به آسانی تشخیص داد . مسیحیت « عقل فعال یا خالق » و « اصل نظام مندی » دو معنای دیگر یعنی
و مدعی (Pepin, لوگوس را واژگون ساخته و به یکی از طبایع خداوند فرو کاست ( 1993,148
شد که مسیح، پیام و کلام خدا [لوگوس] به بشریت است (انجیل یوحنا، سوره اول، آیه ی اول )؛
حکمت الهی در مسیح متجلی است و خود مسیح را به عنوان حکمت خدا معرفی می کند (انجیل
لوقا، سوره 4، آیه 2؛ انجیل مرقس، سوره دوم، آیه 6؛ اول قرنتیان، سوره 30 ، آیه اول ). عقل منطبق
به مسیح بدل به روایت رسمی و شایع عقلانیت در طول هزار سال پس از این مفهوم پردازی شد و
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، نص، معنا..../ 161
کسانی همچون سن توماس آکویناس بدان دامن زدند . رنسانس سبب گردید غربیان بر آن شوند
این درک را به محاق گذارند و بدین سبب، رجعتی نو به لوگوس در معنای تام آن در نزد یونانیان
کوشید « من می اندیشم، پس هستم » نمودند. دکارت در گزاره ی مبنایی فلسفه ی خویش یعنی
.( را جایگزین مسیح سازد و در این مسیر اهتمام وسیعی به خرج داد (گاربر، 1379،18 « خود »
اما اعقاب فکری او مسیر دیگری را پیشه ساختند و لوگوس را به نظام مندی طبیعت و روایت
در حیطه « عقل فعال » فروکاستند. این طی طریق چنان جا افتا د که تلاش کانت برای جایگیر ساختن
جدا ماند و هم خود را « عقل فعال » ی این عقلانیت چندان پذیرش نیافت و عقلانیت مدرن از
را من حیث « روایت » مصروف کشف نظم طبیعت ساخت . افزون بر مقام کشف، اندیشه ی مدرن
انطباق با این مقام کشف پذیرا شد . تحولات بعدی حادث در قرن بیستم، بویژه تأملات نظری
موسوم به پسامدرن را می شود تلاشی برای بر کار گماردن کلیت لوگوس در اندیشه ورزی جهان
غرب محسوب داشت؛ تأملاتی که نیچه در قرن نوزدهم شالوده ی اندیشیدن بدانها را فراهم ساخته
بود. به صورت کلی می توان وجوه اساسی این نوع عقلانی ت را بدین صورت برشمرد : 1- عقل
خود بنیاد است و ماهیتی در خود دارد و حتی خود، قوه ی حکم در باب خویش را سامان می
2- به سبب خود بنیادی این عقلانیت، گزاره های تولیدی آن نیز خود .( بخشد (کانت، 1388،64
بنیاداند و به ظروف غیر عقلایی – در این معنا – تن درنمی دهند . 3- این گزاره ها به دلیل مرجع
بودن عقل معطوف به لوگوس، عام و جهانشمول بوده و لامکان و لازمان اند . 4- تحلیل گزاره
های صادره از این عقلانیت، تنها در پرتو خود آن و نیز تجربه های پذیرفته شده اش درست می
5- صدق هر ادعای تئوریک و تجربی در گرو تطابق با بنیادهای .( باشد (فتاحی زاده، 1389،79
این عقلانیت – لوگوس- و گذشتن از تیغ نقد آن است.
پذیرش این دریافت و تفسیر از عقل به آغاز عصر مدرن ختم شد و دانش های جدیدی از دل این
تفسیر سر برآوردند که علم سیاست به صورت عام و روابط بین الملل به صورت خاص محصول
آن هستند. در بخش آتی به این مسئله توجه نشان خواهیم داد.
2. عقلانیت نص محور: بنیادهای تعقل در جهان اسلام
این عقلانیت در وهله ی اول عقل بماهو عقل را به سبب ناقص بودن دریافت های حسی بشر ناقص
و ناکارآمد می داند و معتقد است که باید به دنبال منبع صدق مطمئن تری بود که ماهیتی دائمی و
لایتغیر نیز داشته باشد . علاوه بر این، منبع مذکور از یک منبع شناخت جامع تر و کامل تر و یا حتی
162 /فصلنامه پژوهش، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
در این نوع عقلانیت واجد و حاوی چنین « توحید » کامل ترین منبع از این دست نشأت بگیرد . اصل
منبعی است و عقل فعالی که در آن تعبیه شده می تواند چنین منبعی را فراهم آورد
(عمیدزنجانی، 1366،25 ). اما در دسترس نبودن عینی این منبع فیض - به سبب عدم توانایی
دسترسی یا مواجهه یکباره با خیر تام یا حضرت حق – واسطه ای میان منبع مذکور با انسان را
ایجاب می کند . وحی چنین کارکردی دارد و نقش حامل نور (شناخت) از درگاه ربوبیت به عالم
ناسوت ر ا به دوش می کشد . وحی واسطه ی فیض عالم ملکوت با عالم محسوسات و انسان است و
سیلان فیض از این مجرا در عالم ماده جریان می یابد . اما نزول وحی – در معنای خاص و نه عام
آن- در قالب زبان رخ می دهد . بدین معنی که وحی در قالب الفاظ، کلمات و اشارات خاصی
است که به وجود واسطه ی بشری فیض یعنی حضرت ختمی مرتبت (ص)، خوانده می
شود(قماشی، 1384،33 ). پس از فقدان پیامبر (ص)، این الفاظ و واژه ها شکلی نوشتاری به خود
گرفتند و در شکل کتابی منسجم تدوین یافتند که به نام شریف قرآن متبرک است . پس از وفات
پیامبر (ص)، واژگان وحی شده به دلیل خ طی بودن نشانه شناختی خود، محل تفسیر و وقته گزاری
واقع شدند و طیف وسیعی از تفسیرهای بعضاً متضاد حول آن شکل گرفت . تفاوت در تفاسیر،
جامعه ی اسلامی پس از پیامبر (ص) را متوجه منابع تفسیر آیات ساخت؛ طُرفه آنکه همین راهبرد
به اختلافات دامن زد . ولی می توان گفت که همه بر سر یک بینامتن برای فهم نص اتفاق نظر
دارند و آن این است که شریعت چهار منبع دارد (شکوری، 1361،67 )؛ هر چند که بر سر چند و
چون آن ها اختلاف نظر میان فرق مختلف شایع است . همه ی اندیشه وران جهان اسلام از این
یاد می کنند . ادله ی اربعه به ترتیب اهمیتی که در شناخت وحی دارند بدین « ادله ی اربعه » منابع به
قرارند:
-1 کتاب : قرآن اولین مرجع و مصدر شناخت در عقلانیت اسلامی است . نص به دلیل ماهیت
وحدانی خود، نخستین، معتبرترین و مهمترین منبع صدور گزاره های عقلانیت نص محور است .
اند، محکمات دستورهایی معین و مشخص اند و « متشابه » و برخی دیگر « محکم » بخشی از آیات
متشابهات محل اختلاف علماء (همان، 69 ). از این رو به منبعی دیگر برای شناخت آن ها نیاز است .
نیز به دلیل ماهیت « محکمات » عده ای این تقسیم بندی را زیر سوال می برند و ابراز می دارند که
تاریخی اجتماعی خود در واقع متشابه هستند.
-2 سنت: مراد از سنت، قول، فعل و تقریر پیامبر (ص) است. از آنجا که عمده ی آیات ماهیتی
متشابه دارند و از آنجا که به لحاظ منطقی و به سبب واسطه ی فیض بودن پیامبر (ص) ایشان بهتر از
هر کسی به معانی آیات واقع بوده اند، قول و فعل و تقریر آن حضرت در باب آیات و آداب
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، نص، معنا..../ 163
زندگی منطبق با آن ها بهتر از هر کسی می تواند حقیقت راستین کلام وحی را منعکس سازد
(عمیدزنجانی، 1366،37 ). از این سبب، برای شناخت وحی لازم است به سنت ایشان رجوع شود .
اما در این میان مسئله ای دیگر رو می نمایاند و آن این است که قول و فعل و تقریرات پیامبر (ص)
به انح ناء مختلفی بیان شده و در مورد بسیاری از آن ها اختلاف نظر وجود دارد . اهل سنت ابهامات
سنت را با ارجاع قول اقوال صحابه ی پیامبر (ص) مرتفع می سازند و تشیع با استناد به سیره ی
معصومین (ع).
-3 اجماع : اما سنت در صورتی می توانست کار ویژه ی خود را به عنوان مفسر قرآ ن یا منبع مستقل
دانش سیاسی انجام دهد که از سوی مرجع ثالث حمایت و تقویت شود . به عبارت دیگر، سنت که
مفسر قرآن و بعضاً منبع مستقل است برای رمزگشایی و آشکار ساختن معنای خود، نیازمند منبع
و قابل اعتماد نماید و سنت را به پایه ی « توثیق » سومی است که اولاً سند روایت ها و حدیث ها را
، کتاب برکشد؛ و ثانیاً، احکام غیر مصرح و اختلافی سنت را تفسیر و تأویل نماید (فیرحی، 1386
را تأسیس نمودند . ولی « اجماع » 240 ). از این سبب، بسیاری از فرق اسلامی در روش شناسی خود
باز هم بر سر کیفیت آن اختلاف نظر دارند . به عنوان مثال، شافعی با استناد به آیه ی 115 سوره ی
نساء به حجیت و مشروعیت اصل اجماع در میان مسلمانان صدر اسلام و بویژه صحابه حکم می
.( کند و آن را بر اجتهاد و تعقل مسلمانان دردیگر زمان ها، تقدم و اولویت می دهد . (همان، 241
اما تشیع اجماع را در شرایط نبود رأی معصوم (ع) و با اتفاق نظر مجتهدین ثواب می شمارد.
-4 عقل / قیاس: حال اگر هیچکدام از ادله ی فوق کفایت نکند، لازم است عنصر دیگری پا به
میدان بگذارد و تکمله ای باشد بر سه منبع یاد شده . شیعیان کشف رأی معصوم به منظور کشف
رأی شارع در نص را به عقل استدلالی می سپارند و رسالتی فراتر از این برایش قائل نیستند
(عمیدزنجانی، 1366،131 ). اما بسیاری از اهل سنت از جمله شافعیان به جای عقل استدلالی، قیاس
را برای همترازسازی موارد جدید با موارد موجود در سنت به کار می گیرند . به صورت کلی می
توان وجوه ذیل را در تعیین سر حدات عقل نص محور مشخص ساخت:
-1 وحی اساس شناخت راستین است و عدول از وحی، عدول از حقیقت است.
-2 وحی در مورد بسیاری از مسائل با ارجاع به سنت تأویل پذیر می شود.
-3 اجماع، به بن بست ناشی از سکوت سنت، مهر خلاصی می زند.
-4 عقل استدلالی و یا قیاس منطقی ابزاری برای تکمیل معنای مستقر در وحی است.
164 /فصلنامه پژوهش، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
اما عقلا نیت نص محور در همین حد توقف نکرده و ادله ی اربعه بیشتر به عنوان ابزار آن تلقی می
شوند و مسلمانان در مقام کشف اجازه می دهند معنا و مفهوم وحی را دریابند . اما عقلانیت مزبور
افزودن بر توجه به ابزار، هدف خاصی را نیز در بر دارد که همان فهم وحی است
تعبیه شده « کلمه » (الجابری، 1376،125 ). این هدف در نص مقدس ما مسلمانان در قالب واژه ی
در عقلانیت نص محور نقشی همچون لوگوس در عقلانیت لوگوس محور بازی می « کلمه » . است
بنیاد هستی ش ناختی دانش اسلامی را یکجا در خود تعبیه کرده است . این واژه و « کلمه » . کند
در بطن « کلمه » .( مشتقات آن بیش از 80 بار در قرآن به کار رفته است (خانلو و خاتمی، 1386
قرآن در سه معنای همپوشان به کار رفته است:
-1 در معنای روایی : تفاوت این روایت با روایت مندرج در لوگوس، تنزیل وح یانی آن و ارتباطی
یعنی عقل فعال و خالق دارد . به تعبیری، روایت در معنای « کلمه » است که با وحی در معنای دیگر
تجریدی آن مدنظر نیست، بلکه روایت از جنس وحیانی است . آیه ی 40 سوره ی توبه (کلمه الله
هی العلیاء ) ناظر بر این معناست و روایت ربوبی از خلقت را در مقابل ر وایت کفر از هستی پیروز
را در این معنا به کار « کلمه » می شمارد . آیه ی 5 سوره ی کهف و آیه ی 19 سوره ی یونس نیز
گرفته اند . معنای روایی کلمه در اینجا در تقابل با روایت غیر الهی از خلقت و هستی مطرح است .
به صورت ضمنی بر این امر دلالت دارد که نظم هستی طرحی الهی « کلمه » : -2 در معنای نظم الهی
است و قواعد این نظم از جانب اوست که صادر می شود . این نظم صرفاً حوزه ی طبیعت و
اجتماع را یکسره شامل می شود و تمایزی میان این دو قائل نیست . در سوره ی زمر آیه ی 10 از
سخن می رود، مقصود قانون عذاب الهی است . در سوره ی یونس آیه ی 33 ، آنجا « کلمه العذاب »
این گونه کلمات پروردگارت [منظور قانون جهان شمول حاکم بر هستی ] بر » : که می فرماید
می توان چنین منبعی را استنباط کرد. ،« کسانی که نافرمانی کرده اند به حقیقت پیوست
-3 در معنای خالق و عقل فعالی که دست اندرکار هستی است این معنا عمدتاً مستت ر و ادغام شده
با دو معنای پیشین بکار گرفته شده است.
بر « کلمه » معنا می بخشد . بررسی پیوند انسان « کلمه » هر سه معنای فوق الذکر در ترکیب با هم به
اوج هستی « کلمه » دلالت به این آیه دارد که (« و جعلناکُم خَلیفَه فی الارض » اساس نص (بویژه آیه
بشر دانسته می شود . ربط و رابطه ی این دو را به وضوح می توان در عرفان ابن عربی به نظاره
یکی از ارکان عرفان اسلامی بویژه عرفان ابن عربی است که از آن تعبیر به « کلمه » . نشست
شده است . کلمه در اسلام به مفهومی مشکک دارد و در « حقیقت احدیه » یا « حقیقت محمدیه »
برسد، بدان سبب واسطه ی فیض الهی قرار « کلمه » تفسیر ابن عربی هر انسانی که به درجه ی کمال
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، نص، معنا..../ 165
و علت غایی هستی محسوب می شود که الگوی آن « انسان کامل » ، می گیرد و در درجه ی اولی
.( را می توان هر یک از پیامبران بویژه حضرت ختمی مرتبت (ص) دانست (ابن عربی، 1385،45
در یک جمع بندی کلی، عقلانیت نص محور مبادی به آداب خاصی است . در وهله ی اول تقدم
می دهد . دوم آنکه دلالت های چهارگانه را ابراز « کلمه » را به وحی و رسالت آن برای نیل انسان به
واکاوی شناخت قرار می دهد و در وهله ی سوم سلسله مراتبی را به این ابزارها مترتب می سازد .
حال که مقصود نگارندگان از عقلانیت نص محور معلوم و مشخص گردید، این مسئله را مدنظر
قرار می دهیم که دانش روابط بین الملل صادره از عقلانیت لوگوس محور چه شاخصه هایی از
این جهتگیری عقلایی به دست می دهد و پس از آن به این امر توجه خواهیم داشت که این دانش
را چگونه می توان بر اساس عقلانیت نص محور تا حد زیادی تعدیل ساخته و منطبق با نیازهای
بومی ساخت.
3. دانش روابط بین الملل لوگوس محور
دانش روابط بین الملل مدرن به مثابه شاخه ای از دانش سیاست مدرن بر محورها و شالوده هایی
استوار است که عقلانیت لوگوس محور به معنای مدرن برای آن تدارک دیده است. اندیشه ی
مدرن، لوگوس را در سه معنای مطروحه آن به دومین معنایش – یعنی نظم- فرو کاسته و از این
رهگذر، عقل فعال را به کناری گذاشته است. صانع و ملزومات مطرح آن دیگر در این دانش
جایی ندارد و نظم نه بر اساس خالق که بلکه در خود دانسته می شود. دانش روابط بین الملل مدرن
به عنوان بخشی از این کلیت اندیشیده از این روند تأثیر پذیرفته است و قضایایی صادر می کند که
چنین جهتگیری هایی دارند. نقطه ثقل و بنیادی این تئوری ها و احکام، عقل به ماهو عقل است و
به همین علت، جواز داوری درباره ی قضایای آن نیز این نقطه ی ثقل مایه می گیرد. همانگونه که
پیش تر نیز گفتیم، به سبب خود بنیادی این عقلانیت، تئوری های روابط بین الملل گزاره هایی
خودبنیاد به دست می دهند که تن به ملاک های سایر عقلانیت ها نمی سپارند. در استمرار این
گرایش، گزاره های تولیدی دانش روابط بین الملل مدرن نیز مدعی استعلاگرایی اند و بر این باور
استوار اند که به کُنه امر اجتماعی در سراسر زیست کره دست یافته اند (ملکیان، 14:1386 )، از این
رو، احکامی عام و جهانشمول بدست می دهند. همچنین بدین جهت تمایل دارند که از زمان و
مکان وارهیده و ازلی و ابدی شوند.
166 /فصلنامه پژوهش، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
تأمل در سنت های تئوریک روابط بین الملل مدرن می تواند چنین گرایشاتی را آشکار سازد.
لیبرالیسم بر این فرض متکی است که انسان بماهو انسان هدف غایی این تئوری است و از این
رهگذر، ضمن حذف عقل فعال از دایره ی دلالت های مرجع خویش، مدعی است که این
گرایش های اجتماعی خاص، قابل تسری به سایر حوزه های زیستی عقلانیت های دیگر است.
حتی روایت یک سویه و تک ذهنی از مسیر تغییر اجتماعی بدست می دهد و آن را نسخه ی نهایی
حل معضله آنارشی می شمارند و حتی همکاری را بدین جهت تعقیب می کند که امکان سلطه ی
این روایت متصلب را از طریق وابستگی متقابل فراهم آورد. از جانب دیگر، با کاربست و تسری
اصول اقتصاد خُرد به ماهیت بشر تلاش دارد تصویری از او به دست دهد که گویی ماشینی است
که صرفاً در کار محاسبه سود و زیان رفتارهای خویش است و بس(مشیر زاده، 1384 ،فصل
لیبرالیسم).
تقلیل لوگوس در رئالیسم به نهایت خود می رسد و انسان به بنیادهای زیستی اش فرو کاسته می
شود (البته در رئالیسم کلاسیک) که این امر ناشی از عطف عنایت به معنای نظم در غایب صانع
است. این جهتگیری خواسته یا ناخواسته تا حد زیادی از علوم اجتماعی تکامل گرای اواخر قرن
نوزدهم و اوایل قرن بیستم مایه می گیرد. نادیده انگاشتن وجهه روایی در این تئوری به این امر
ختم می شود که والتز در نظریه ساختگرای خویش همانندی دولت ها را مفروض می گیرد و از
این رهگذر می خواهد گزاره هایی عام در باب امر بین المللی به دست دهد(مشیرزاده، 1384 ،فصل
رئالیسم). در این تئوری، عقل عام به عقل اقتصادی و ابزاری تقلیل می یابد و صرفاً ابزاری برای
کسب قدرت می شود. نظریه های مارکسیستی نیز تفرد روایی اختیار کرده، عقل فعل را ساخته ی
سرمایه داری دانسته و تنها به مسئله نظم می پردازد (همان، فصل مارکسیسم). البته در کنار توجه به
مسئله نظم، مسئله صیرورت این نظم نیز در ذیل دغدغه های این تئوری ها قرار می گیرد.
حال پرسشی که مطرح می شود این است که جایگزین ساختن عقل لوگوس محور با عقل نص
محور به منظور ایجاد بنیادهای یک دانش روابط بین الملل اسلامی و بومی چه ویژگی هایی باید
داشته باشد؟
4. دانش روابط بین الملل نص محور
تأسیس هر دانشی در یک جغرافیای تمدنی فرهنگی نیازمند عطف توجه به عقلانیتی است که این
جغرافیا بر مدار آن شکل گرفته است . تأسیس دانش روابط بین الملل بومی نیز مستلزم لحاظ این
نکته ی کلیدی است . البته باید این دقیقه را در ذهن داشت که تأسیس این دانش به معنای رجعت
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، نص، معنا..../ 167
نیست. بی توجه و غفلت « دار الکفر » و « دار الاسلام » دوباره به مفاهیم عصر امپراتوری ها همچون
در مورد این دو دقیقه، این دانش جدید التأسیس را به سرنوشت علم عمران ابن خلدون دچار
خواهد ساخت . سابق بر این گفتیم که منطق تفاوت بر این دو عقلانیت حاکم است و نه تضاد .
بدین معنی که عقلانیت نص محور می تواند از دستاوردهای روش شناختی عقلانیت لوگوس
محور و اکتشافات آن در حوزه ی نظم بهره گیرد؛ البته مشروط بر این امر که عقل فعال در آن
لحاظ شود.
حال این دانش تأسیسی چه خصیصه هایی باید داشته باشد . نخست آن که وحی و مفروضات
اُنتولوژیک آن پایه ی هستی شناسی آن ق رار گیرد . به عبارت دیگر، صانع در تکوین امر بین المللی
دست اندرکار باشد . درک نظم بین المللی باید به نحوی صورت بندی شود که عقل فعال در تعیین
اهداف و مفروضات تئوریک دخیل دانسته شود . به عبارتی، ابعاد هستی شناختی این دانش جدید
التأسیس منطبق بر متافیزیک شرح داده شده در نص باشد. هستی شناسی این دانش جدید باید بر
اصل توحید و الزامات آن پایه ریزی شود . البته ناگفته نماند که شرح و بسط های سنتی در باب این
اصل محترم اند، اما از این نقیصه در رنج اند که در زمان و مکان خاصی مطرح شده اند . بنابراین،
لازم است تفاسیر جدید و بد یعی از این اصل کلیدی دین مبین اسلام به دست داده شود که فارغ از
گرایشات اقتدارگرای سنتی بزرگانی نظیر غزالی و ابوالحسن اشعری باشند . بهترین الگو در این
در توحیدشناسی « عشق » در توحیدشناسی سنتی امثال غزالی به مقام « خوف » زمینه، گذار از مقام
نادره هایی چون مولوی ا ست. توحیدشناسی دانش جدید بایست به نحوی صورتبندی شود که
صدور آیات قرآن را در این راستا تفسیر و تعبیر کند . این دانش روابط بین الملل نص گرا موظف
است در پرتو عطف توجه به صانع در بعد هستی شناسانه خود، از تئوری های خودتحقق بخشی
نظیر تئوری آنارشی در لیبرالیسم و رئالیسم اجتناب ورزد و نظم الهی مندرج در نص را به عنوان
مفروض خویش لحاظ کند . این نظم در حضور صانع به معناسازی جدیدی در حوزه روابط « بود »
بین الملل ختم می شود که مفروضات دینی قاطبه جهان اسلام را در زمینه ی اصل سترگ توحید
در نظر می گیرد و بدین لحاظ، از نیهیلی سم و تقلیل انسان به موجود زیستی یا اقتصادی صرف در
دانش روابط بین الملل لوگوس محور دوری می جوید . افزون بر این، در پرتو اصل توحید، روایتی
الهی و دیگرگونه از امر اجتماعی در بطن نظریه ی روابط بین الملل مهیا می شود که می تواند به
عنوان پارادایمی رقیب برای پارادایم روابط بین الملل لوگوس محور مطرح شود.
168 /فصلنامه پژوهش، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
از جانب دیگر، مسئله ی عمده ی ساختار و کارگزار در سطح انتولوژیک از منظری نو قابل طرح
می شود . انسان به عنوان خلیفه ی خدا در زمین، در تعاملی دوجانبه با ساختار خلق شده توسط خدا
و محیط بر کنش خویش قرار می گیرد و از این منظر، هستی شناسی مندرج در نص به حل معضله
ساختار-کارگزار از چشم اندازی اسلامی یاری می رساند . در این تحلیل بایست از این نکته غافل
نشود که ماهیت این تعامل دوجانبه است و به مسیر پیش از این رفته ی تقدیرگرایی اسلامی وارد
نشود. به عبارتی، انسان و خدا به نحوی در تئوری مطرح شوند که گویی کالبدی واحد هستند.
در سطح هستی شناسی، این دانش نص محور نمی تواند از موجودیت هایی مانند دولت مدرن و
اقسام سازمان های بین المللی که در زمان نزول وحی وجود نداشته اند چشم پوشی کند . این
پدیدارهای بدیع، منطق خاص خود را دارند و لحاظ این م نطق در دانش نص محور جدید لازم و
بایسته است . روابط بین الملل نص محور موظف است نه به دام سلفی گرایی سفت و سخت –به
عنوان مثال وهابیون - گرفتار آید و نه توان هنجاری سنت نص محور را دست کم بگیرد . مقابله با
پدیدارهای جدید، راه به جایی نمی برد و حتی در سنت نبوی می توان نشانه های از قبیح بودن این
برخورد را ملاحظه کرد.
اما عمده ترین نقشی که هستی شناسی مندرج در نص می تواند در این دانش جدید روابط بین
الملل ایفا کند، به چالش کشیدن اصل آنارشی به عنوان نقطه ی حرکت تئوری های روابط بین
الملل است . البته اصل آنارشی در تئوری جدید نص محور رد نمی شود، بلکه عدم امکانمندی
تحول آن به نظم اقتدارمحور -که مفروض لیبرالیسم و رئالیسم است (بنگرید به : مشیر
زاده، 1384 ،فصل نظریه انتقادی)- زیر سؤال برده می شود.
دوم آنکه ادله ی اربعه برای معنایابی امر بین المللی در نص بکار گرفته شوند؛ چرا ک ه عقلانیت
نص محور از تعامل این ادله است که نُضج می گیرد . البته باید از این نکته نیز غفلت نورزیم که
از « روایت ها » ،« روایت » یک تفسیر خاص از ادله راه به جایی نمی برد و اجازه دهیم به جای یک
روایت شافعی از » ،« روایت شیعی امر بین الملی » امر بین المللی داشته باشیم . به عنوان مثال، در کنار
نیز وجود داشته باشد . این امر باعث می شود ضمن تکثرگرایی در جهان اسلام، « امر بین المللی
زمینه ی وحدت کلی فکری نحله های مختلف اسلامی در آینده فراهم آید که هدف امت واحده
ناظر بر چنین خواستی است . دقیقه ی دیگر آنکه کاربست ادله همواره بای د در همراهی با تحولات
و تطورات رخ داده در سایر حوزه های شناخت بشری باشد.
سوم آنکه کاربست دلالت های چهارگانه در دانش روابط بین الملل جدید باید با دستاوردهای
دانش هرمنوتیک در حوزه ی عقلانیت لوگوس محور باب مراوده و هم اندیشی را باز کنند و فی
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، نص، معنا..../ 169
المثل روابط سلس له مراتبی در میان سه ادله ی آخر در فهم امر بین المللی دگرگون شود . دانش
هرمنوتیک عقلانیت لوگوس محور این امکان را برای تئوری جدید روبط بین الملل اسلامی مهیا
می کند که خوانش های جدیدی از سنت اسلامی به دست دهد که ضمن وفاداری به نص، منطبق
با تحولات، تطورات و دگ رگونی های بنیادین رخ داده هم در حوزه ی ابژکتیو و هم در حوزه
سوبژکتیو باشند.
ابتناء یابد . به « کلمه » چهارم آنکه هدف این دانش نوظهور بایست بر تحقق و نیل انسان به
ایده ی » عبارتی، دانش روابط بین الملل نص محور خواهان سوق دادن ابناء بشر به سوی ایده ی
شود. باید یادآوری کنیم که در این مسیر بایست جانب احتیاط را رعایت کرد تا به « انسان کام ل
استعلاگرایی مدرن در نغلطید . اساساً صدور نص از جانب شارع در راستای چنین هدفی بوده است .
این ایده در دانش روابط بین الملل نص محور جدید التاسیس بایست ماهیتی انتزاعی و نه انضمامی
داشته باشد . به تعبیری، وجهی ایدئال، تجریدی و منطبق با جایگاه خلیفه الهی انسان داشته باشد .
هرگونه دخول انضمامی به این ایده باعث می شود این دانش نو از در زمان بودگی مفاهیم
انضمامی در امان نمانده و به گرایشات قدیم دچار شود.
پنجم اینکه دانش روابط بین الملل نص محور جدید بجای زنده ساختن کینه های بدوی، از طریق
تأکید بر اصل شورا در نص و دستاورهایی نظیر منشور مدینه و صلح حدیبیه -که محصول خوانش
نبوی از نص هستند، مراوده، هم اندیشی، گفتگو و همکاری ها را وجهه ی همت خود قرار دهد .
این تفسیر ضمن ممکن ساختن تبادل و گردش آراء در جهان اسلام، زمینه را برای گفتگوی جهانی
این دانش با دانش های رقیب و بعضاً متعارض با خود نظیر دانش روابط بین الملل لوگوس محور
آماده می سازد . از این طریق به راحتی می توان از معایب تاریخی تئوری ها در امان ماند و قلمرو
زمانی کاربست تئوری را به صورت کلی و ا ز منظر متاتئوریک می توان گفت که دانش جدید در
سطح هستی شناختی و معرفت شناختی باید برخی وجوه هستی شناختی عقلانیت لوگوس محور را
به دایره ی نظام های دلالت اش وارد سازد و در سطح روش شناسی، روش شناسی مدرن تعیین
شده را اختیار کند؛ چرا که کمیت سنت ما در این میدان می لنگد. معتقدیم که ایجاد دانش روابط
بین الملل نص محور بر چنین بنیادهایی امکان پذیر است.
170 /فصلنامه پژوهش، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
نتیجه گیری
در ابتدا به رابطه ی عقلانیت و زمینه ی اجتماعی پرداختیم و آنگاه رابطه ی هر عقلانیت با دانش
های تولیدی آن را از این منظر نگریستیم . آنگاه برای امکان سنجی دا نش روابط بین الملل بومی و
اسلامی به قیاس بنیادهای عقلانیت نص محور اسلامی و لوگوس محور غربی پرداختیم تا درک
تفاوت این دو نوع تسهیل شود . سپس دانش روابط بین الملل صادره از عقلانیت لوگوس محور را
اجمالاً از نظر گذراندیم تا کم و کیف آن بر ما معلوم شود . تفسیر ارائه شده در اینجا در همایندی
با عقلانیت نص محور ارائه شد تا نواقص آن به جهت استفاده بومی روشن شود . در آخر نیز پیش
درآمدی بر دانش روابط بین الملل نص محور را پیشنهاد دادیم.
ابن عربی، محی الدین ( 1385 ) فصوص الحکم، ترجمه محمد خواجوی، تهران: انتشارات
مولی، چاپ اول.
- افتخاری، قاسم ( 1386 ) روش و پژوهش در علوم سیاسی، تقریرات درس روش شناسی،
جزوه کارشناسی ارشد دانشگاه تهران.
- الجابری، عابد ( 1376 ) عقلانیت و هویت، تهیه و تنظیم: محمدرضا وصفی، نامه فرهنگ،
.122- تهران، سال هفتم، شماره 4، صص 127
- کتاب مقد س( 1378 ). عهد جدید. ترجمه ی فارسی. تهران: انجمن کتاب مقدس ایران.
- بشیریه، حسین ( 1374 ) عقل در سیاست: سی و پنج گفتار در فلسفه، جامعه شناسی و
توسعه سیاسی، تهران: نگاه معاصر، چاپ اول.
- خانلو، الهه و خاتمی، احمد ( 1386 ) فرهنگنامه موضوعی قرآن کریم، تهران: دفتر نشر
فرهنگ اسلامی، چاپ اول.
ساراپ، مادان ( 1382 ) پساساختارگرایی و پست مدرنیسم، ترجمه محمدرضا تاجیک، نشر
نی، چاپ اول.
- شکوری، ابوالفضل ( 1361 ) فقه سیاسی اسلام، تهران: انتشارات تبلیغات اسلامی، چاپ اول.
- ضیمران، محمد ( 1378 ) میشل فوکو: دانش و قدرت، تهران: نشر هرمس، چاپ اول.
- عالم، عبداالرحمن ( 1383 ) اندیشه سیاسی غرب: از آغاز تا پایان سده میانه، انتشارات
وزارت خارجه، چ سوم.
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، نص، معنا..../ 171
- عنایت، حمید ( 1349 ) بنیاد فلسفه سیاسی در غرب: از هراکلیت تا هابز، تهران: انتشارات
فرمند، چ اول.
- عمید زنجانی، عباسعلی ( 1366 ) فقه سیاسی، تهران: انتشارات امیر کبیر، چاپ اول.
- فتاحی زاده، ابوذر ( 1389 ) وضعیت پست مدرن و مسئله هسته ای کره شمالی، پایان نامه
کارشناسی ارشد، دانشکده علوم اقتصادی و سیاسی ،دانشگاه شهید بهشتی.
- فیرحی، داوود ( 1386 ) قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، تهران: نشر نی، چاپ سوم.
- قرآن ( 1367 ) ترجمه ی مهدی الهی قمشه ای، تهران: بنیاد نشر قرآن.
- قماشی، سعید ( 1384 ) جایگاه عقل در استنباط احکام، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ
اسلامی، چاپ اول.
- مشیر زاده، حمیرا ( 1384 ) تحول در نظریه های روابط بین الملل، تهران: سازمان مطالعه
و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها(سمت)، چاپ اول.
- کاپلستون، فردریک ( 1388 ) تاریخ فلسفه: یونان و روم، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی،
تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سیزدهم.
- کانت، ایمانوئل ( 1388 ) نقد قوه حکم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران: نشر نی، چاپ اول.
- گریمال، پیر ( 1387 ) فرهنگ اساطیر یونان و روم، ترجمه دکتر احمد بهمنش، تهران:
موسسه انتشارات امیرکبیر، جلد اول، چاپ اول.
- گاربر، دانیل ( 1379 ) رنه دکارت، ترجمه بهنام خداپناه، تهران: نشر امیر کبیر.
- ملکیان، مصطفی ( 1379 ) تاریخ فلسفه غرب، ج 4، تهران: پژوهشکده حوزه و دانشگاه، چاپ
اول.
- موحد، ضیاء ( 1382 ) از ارسطو تا گودل، تهران: هرمس، چاپ اول.
- هینز، جف ( 1381 ) دین، جهانی شدن و فرهنگ سیاسی در جهان اسلام، ترجمه داوود
کیانی، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی.
- مگی، برایان ( 1378 ) مردان اندیشه سیاسی، ترجمه عزت ا.. فولادوند، تهران: طرح نو.
- لاتین
- Blackburn, Simon (1994) "The Oxford Dictionary of Philosophy",
Oxford, Oxford University Press.
172 /فصلنامه پژوهش، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
- Hagen, Steve (1997) "Buddhism: Plain and Simple", Boston,
Broadway.
- Rao, Venkata (1986) "A History of Political Theories: Ancient,
Medieval and Modern", New Delhi, Ltd Press.
- Laclau, Ernesto& Mouffe, Chantal (1985) "Hegemony and
Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics",
London, Verso.
- Matthews, Eric (1996) "Twentieth-century French Philosophy",
New York, Oxford University Press
- Moruzzi, Dallmayrand (1996) "Beyond Orientalism", New York,
state University of New York Press.
- Pepin, Jean J. (1993)"Aspects of Lecture Antisthenienne
d'Homere", in Goulet-Cazeand Goulet edd, No.2, pp 1-13
)