مقدمه
بشر بر اساس حرص، بیشینه خواهی، اعتراض و آرزوی مداوم زندگی کردن در شرایط بهتر که در
خودآگاه و ناخودآگاه او وجود دارد، همیشه وضعیت موجود اقامت گاهی جمعی خویش را تغییر
متفکران علوم سیاسی از وجوه ساختاری، علمی و کارگزاری، .(Frosh, میدهد ( 1999:20
کیفی سعی میکنند به شناسایی عوامل موثر بر حیات اجتماعی انسان ها دست یابند و شیوه های
سامان دهی رفتار جمعی انسان ها را به نحو مطلوب در برنامه های گوناگون مورد آزمون و خطا
قرار دهند. حکومت مندی دقیقا به اعمال کردن و محدود کردن قدرت در جامعه بشری میاندیشد
فکر کردن عملی و استراتژیک در باب بازی های قدرت در سطوح .(Dean,1999:73-98)
شناسایی، تجزیه و تحلیل و .(Dupont, ریز و کلان، موضوع حکومت مندی است ( 2001:125
پیش بینی رفتار سیاسی رعیت، توده و شهروند در اجتماع سیاسی با ترسیم درجات احتمال،
سیاست را به لحاظ خط و مشی عمومی – عملی و تدبیر مصلحت گرایانه ای سوق میدهد که
.(329: همیشه در خرد علم سیاست در مورد آن صحبت میشود (آرکلگ، 1383
نام ،(Dean, از منظر الگوهای حکومت مندی ای که به شرقی ها نسبت داده میشود ( 1999:73
گذاری الگوی شبانی برای ایران بسیار به کار رفته است. الگوی شبانی بر اساس حاکم مطلقه ای
است که به نحو استبدادی بر گوسفندان خود حکم میراند و وظیفه سلامت جسمی، ذهنی و دنیا،
132 ). خداوندسالاری و امتداد قدرت خداوند عالم و : آخرت آنها را برعهده دارد (فیرحی، 1385
68 ). جلوه های : غنی خود را به صورت سایه او در امر حکومت مندی نشان میدهد (جاوید، 1388
عصبیت قبیله ای و فرهنگ جنگ، قتل و نبود امنیتی که ابن خلدون ترسیم میکند حکومت مندی
استبدادی ای را در ایران ترسیم میکند. ناخودآگاه قومی و سبک زندگی ای که عابدجابری بر
اساس خوانش غنیمت، قبیله و عقیده دینی برای اعراب ترسیم میکند (جابری)، چندان به الگوهای
حکومت مندی ایرانی حتی آنزمان که تحت حاکمیت دستگاه خلافت بود درنمیآید. زبان و
اندیشه ایرانی آنطور که بی من متفکر ساخت گرای زبان فارسی میگوید همیشه خاصیتی
جادوگرانه داشته است و با شعبده های درونی خویش استقلال و اندک امید خردگرایانه ملی ایران
84 ). از منظر رویکردهای مادی، : را در ابعاد گوناگون پاسداری میکرده است (بی من، 1381
ساختاری، علمی و روابط علی و معلولی واقع گرا نمیتوان پیچیدگی های زبانی و فرهنگ سیاسی
ایرانی را در قالب حکومت مندی درک کرد چرا که سطوح مقاومت زبانی و هویتی ایرانیان و در
نهایت معرفت های عملی خلق شده تداومی از خرد مزدایی به فرهنگ شیعی (رضایی راد، 1378 ) و
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، سازه های معناگرا...../ 175
187 ) سازه هایی را در شکل سامان دهی به قدرت : از فرهنگ فره به فرهنگ ولایت (دهقان، 1383
سیاسی ترسیم کرده است که تنها با رویکردها و روش های معناگرا و سازه ای قابل تجزیه و تحلیل
.(19 : میباشد (کربن، 1382
سعدی به لحاظ نوشتار سیاسی در اندرزنامه ها و اخلاق سیاسی دو سبک متفاوت دارد که در
تحلیل ها باید در نظر داشت. سبک اول که واقع گرایی زیادی دارد و آینه جامعه سیاسی روزگار
خویش است در گلستان دیده میشود. او استبداد، جنگ، رضایت، تقدیر و عرصه رام نشده و
وحشی و بدوی سیاست ایران را در گلستان خویش به ترسیم میکند و در قالب گفتاری منثور و
مسجع سعی میکند هنر زندگی در شرایط رام نشده را به بهترین وجه عرفانی ترسیم کند. در
35 ) و سعدی در باب نزدیکی : گلستان پادشاه با اشارت جان انسان ها را میگیرد (گلستان، 1379
به قدرت و اندرز دادن پادشاه میگوید: نصیحت پادشاهان کردن کسی را مسلم بود که بیم سر
ندارد یا امید زر (همان: 252 ) و یا در شاهکاری دیگر میگوید:
خلاف رای سلطان رای جستن به خون خویش باشد دست شستن
( اگر خود روز را گوید شبست این بباید گفتن آنک ماه و پروین (همان: 75
سبک دوم اندرزنامه های عرفانی سعدی گونه ای آرمان گرایی و ترسیم سازه های معناگرا در
حکومت مندی است که در بوستان سعدی به نظم آمده است. بر خلاف روش های زوالی، خطی،
تکامل گرا و مرحله ای ساده که توانایی درک ناخودآگاه مقاومتی و فرهنگ تداومی اندیشه
سیاسی ایران را ندارند بوستان سعدی به لحاظ چینش عملی سامانه قدرت در ادبیات سیاسی دنیا
کم نظیر میباشد و سعدی توانسته است بخصوص در فصل عدل و تدبیر رای، چنان شالوده
محکم، انسانی و مردمی از قدرت سیاسی ترسیم کند که در قلمرو آثار سیاسی کم تر دیده شده
است. سعدی در بدترین دوره زوالی اخلاق عملی ایرانیان یعنی مغولان قبیله ای، بیادب زندگی
295 ). او بورسیه حکومت برای درس خواندن در نظامیه بغداد بود اما : میکرد (طباطبایی، 1387
زمانی که برگشت به سبک عرفانی و بسیار آرمانی حکومت را مورد پند و اندرز قرار داد.
اندرزهای عرفانی سیاسی سعدی نه مثل ابن مقفع و خواجه نظام ملک دغدغه قدرت حاکمه را
دارد و نه چون ماکیاول دغدغه وحدت ملی کشور، بلکه او مصلحت و خرد سازه ای حکومت مند
خود را برای مردم و در جهت رام کردن قدرت وحشی و بدوی قبیله ای به کار برد. او دغدغه
ادب جمعی و متساهل طرفدار مردم را دارد و در تک تک حکایت ها و اندرزهایی که راجع به
طبقات، وزیر و پادشاه نشان میدهد آنها را به کار میبرد. سعدی میراث بر اندیشه و خرد ادبیاتی
176 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
ایرانیان میباشد. میراثی باشکوه و تداومی که با زیرکی های عملی و سیاسی و خردورزی های
اندیشه ای توانست از مخروبه هایی که قبائل در بازی قدرت ایران ایجاد کرده بودند کم کم سر
بیرون بیاورد. گاهی سیاست عملی و تئوریک چندان به هم نمیخورد به عنوان مثال در اوج وحشی
گری مغولان سبک زبانی و ادبیاتی عراقی شکل میگیرد که اوج هنرنمایی و خرد تداومی اسطوره
ای میباشد که توسط سعدی و حافظ به اوج میرسد. ادبیات و زبان فارسی با گرایش های عرفانی
و که ویژگی خردسوزی نیز پیدا میکرد، اندیشه سیاسی آرمانی ایرانی را منتقل میکردند
42 ). در این نوشتار در پی آن میباشیم تا با استفاده از تحلیل محتوایی که بر روی : (جاوید، 1388
سازه های معناگرای سعدی در آرمان شهر بوستان او انجام میدهیم، هفت شاخص سازه ای و
معناگرای حکومت مندی او را درآوریم.
نقدی معناگرا بر روش شناسی های کلان بررسی اندیشه سیاسی در ایران
در یک تقسیم بندی کلی میتوان میراث اندیشه سیاسی ایران را در دو جو متافیزیکی کلی
الاهیات که منشاء اسلامی دارد و ادبیات که منشاء ایرانی دارد قرار داد. فقه و حکمت سیاسی در
جرگه الهیات سیاسی و اندرزنامه و تاریخ نامه نویسی در جرگه ادبیات سیاسی قرار میگیرند و
عرفان سیاسی نیز کلید پیوند و نگاهی تساهلی به این دو منبع میباشد که در آثار فردوسی،
سهروردی، سعدی و حافظ ... به سطوح هم سانی نزدیکی در خرد شیعی دست پیدا میکنند
186 ). به لحاظ حکومت مندی و اندیشه های عملی در باب محدود کردن و اعمال : (جابری، 1387
: کردن قدرت اغلب نگاه های علم سیاست که رویکردی ساختاری و خطی دارند (هیندس، 1388
60 )، بر این باورند که در ایران بخاطر وجود اندیشه های انزواگرا و خرافاتی که فاصله ذهنیت تا
عینیات زیاد است هیچگونه حکومت مندی وجود ندارد. رویکردهای مادی و واقع گرا سازه های
معناگرای حکومت مندی که در جریان های اندیشه سیاسی ایران و حتی جهان اسلام وجود دارد و
گاهی سطوح ریز، اخلاقی و پایین قدرت را نادیده میگیرند و تمام حکومت مندی اندیشه سیاسی
ایران را استبدادی، پاتریمونیال، مطلقه، زوالی، سنتی، متافیزیکی و غیر قابل نقد و خردگریز و خرد
.(170 : ستیز میدانند (قادری، 1388
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، سازه های معناگرا...../ 177
1. روش شناسی های اندیشه سیاسی در ایران
الف) روش شناسی زوالی فلسفی: خرد عملی و مصلت اندیشی که خیر و اخلاق عمومی را
مدنظر دارد در ادبیات سیاسی جهان تنها در یونان و برخی از سیاست نامه نویسی های ایران باستان
وجود دارد که اندیشه ای ملی گرا، مادی، معاش اندیش بوده است (روزنتال) و همیشه با دین و
شریعت سر ستیز داشته است و آن را در محدوده خویش جای میداده است. روش شناسی زوالی
که تحت تاثیر فلسفه تاریخ هگل گراست، عقل کلان و خرد اصیل را مدرنیته و مشروطه غربی
606 ). حکومت مندی ایرانی نیز تا زمانی که پیوند خود را با ایران و : میداند (طباطبایی، 1386
یونان باستان حفظ کرد در اوج بود اما با حاکم شدن دوران عرفانی و خردستیزی جبرگرای عرفانی
.(205: به زوال رفت و دچار گسست فلسفی و امتناع اندیشه گانی گردید. (طباطبایی، 1372
ب) روش شناسی جامعه شناسی خطی: تحلیل گران با گرایش مدرن و سکولار به تفکیک
46 ). در این رویکرد اندیشه : ساختاری و کارکردی حوزه های اجتماعی میپردازند (ریتزر، 1389
دینی، عرفانی و سنتی سیاسی ایران را عقب مانده، متافیزیکی و غیر عملی قلمداد میکند. در این
نوع نگرش تنها تجدد، مادی و غرب گرایانه است، که انسان ها را به خرد عملی سوق میدهد.
رابطه انسان با خداوند و ایمان و آگاهی های عرفانی و رازورزانه چندان به خرد مصلحت گرای
سیاسی جور در نمیآید. تفکرات سیستمی، کارکردی و مارکسیستی با توجه به نگاه خطی و اثبات
گرایی که به روند تاریخی دارند، مرحله متافیزیکی و دینی تمدن بشر را دوران کودکی و نابالغی
18 ) و میگویند بلاشک حکومت مندی در دوران سنتی و : او به شمار میآورند (ضیمران، 1379
-173 : مذهبی با توجه به سازه های معناگرانه به استبداد و کژکارکردی میانجامد. (دهقان، 1380
(203
ج) روش شناسی استبداد ایرانی: سرشت قدرت در ایران مطلقه و استبدادی است. وجوه
حکومت مندی در ایران بسیار ساده است، چرا که در ایران فردانیت شهروندی وجود ندارد
362 ). برخی از اندیشمندان سیاست بر این اعتقادند: به این علت که در ایران : (صنعتی، 1380
سیاست شبانی وجود داشته است، نمیتوان از اعمال کردن و محدود کردن قدرت، که در
حکومت مندی بحث میشود استفاده کرد. ایرانیان یا رعیت ترسیده و منزوی بوده اند و یا توده
161 ). ماهیت استبدادی : های ریاکار و ظالم که در هر لحظه به هر رنگی در میآیند (موللی، 1383
و تک نفره قدرت در ایران که به هرم حاکمیت اشرافی، زمیندار، نظامی و یا مقدس برمیگردد،
ماهیت مطالعه و پژوهش علمی در باب آن را به صفر میرساند. استبداد ایرانی سرشتی رام نشده و
178 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
وحشی دارد که اندیشه ها را با پول و شمشیر میخرد و آن ها را یا به خدمت میگیرد و یا
سرکوب میکند. سرنوشت غزالی، فردوسی، ابن مقفع به لحاظ زندگی عملی و سیاسی مواردی از
هزاران گونه ناکام ماندن اهل خرد حکومت مند در سنت اندیشه گان استبداد ایرانی میباشد.
(کاتوزیان)
د)روش شناسی ساختاری قبیله ای: ماهیت کم آبی و ساختار قبیله ای که خود را وابسته به
اقتصاد غنیمتی جنگی و یا رانتی نفتی میکند، چنان استقلالی به حوزه سیاست در ایران می-
دهد، که سوژه های خرد خودبنیاد در ایران را از ریشه در میآورد و به جای آنها جو عرفان،
تقدیر، رضایت و تسلیم شدگی میپاشد. بسیاری از تحلیل های مارکسیستی و چپ گرا با
رویکردهای علمی و ماده گرا سعی میکنند، نشان دهند تلاش نخبگان فکری و سیاسی ایران به
علت بی طبقه بودن و ساختار اقتصادی قبیله ای و رانتی حکومت در مرحله آخر ناکام میماند و
در جاذبه مغناطیسی استبداد(فیرحی)ساختاری ایران جان به در نمیبرند. ساختارگرایان سنت اندیشه
گانی ایران پیرامون حکومت مندی را نوعی جبرگرایی و توجیه قدرت میدانند که با تولید
الاهیات سیاسی خود به روبنایی توجیه گر بدل میشدند و مردم را برای تحت سلطه قرار گرفته
شدن آماده میکردند (پطروشفسکی).
ه)روش شناسی های ناخودآگاهی: این روش شناسی بر این اساس مفصل بندی شده است که
109 ). برخی از -85 : اندیشه ها اسطوره اند و اسطوره ها ناخودآگاه تداومی هر تمدن (یونگ، 1383
متفکران ساختارهای امتناع خرد حکومت مندی در ایران را سازه ای و ناخودآگاهی میبینند و
اعتقاد دارند روحیه عرفانی مبتنی بر خرد قدسی غیر قابل نقد روحیه ای آرمانی و شاعرانه برای
ایرانیان به وجود آورده است که با توجه به فلسفه وحدت وجودی کل نگرا نمیتوانند وارد
فضاهای استقرایی و دقیق حکومت مندی تجدد بشوند. فلسفه تاریخ قدسی، جغرافیای قدسی، شاه
22 ) در سامان دهی قدرت به صورت دیالکتیک خیر و شر و : آرمانی و شهر آرمانی (کربن، 1383
52 ) ایرانیان را چنان در سازه : پایان تاریخ موعودگرایانه (رضایی راد، لاهوری، بویس، 1388
9) که نمیتوانند -8 : قدسی، متافیزیکی و آرمانی از قدرت قرار داده است (کریستنسن، 1350
واقعیت را ببینند و همیشه با عینک های ایدئولوژیک، توهمی و غیرواقعی دنیا را تفسیر میکنند و
هیچ وقت نمیتوانند با اقتصاد، قدرت، دنیا و سیاست که وجوهی استراتژیک و واقع گرا دارند
آشتی کنند. سازه قدرت ایرانیان با پشتوانه های دینی، شعری و عرفانی ناخودآگاهی تداومی و
211 ) که در قالب الگوهای تئوریک حکومت مندی در : قدسی ایجاد کرده است (کرتیس، 1385
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، سازه های معناگرا...../ 179
نمیآیند و در صورت های نمادین و غیر مادی با وجوه غیرمستقیم قدرت را متصلب، ایستا و
.(26 : 161 ، موللی، کربن، جاوید، 1388 : استبدادی میسازند (قادری، 1388
این نوشتار قصد دارد با توجه به مطالعه موردی بوستان سعدی و تحلیل محتوای فصل در رای
تدبیر و عدل نشان دهد این روش ها با تمام ریزبینی و دقت خود برخی از وجوه حکومت مندی
موجود در ادبیات سیاسی ایران را نادیده گرفته اند و بیش از اندازه گرفتار روش های کلان و
عصمت اندیشه گانی متفکرانی چون فروید، هگل، مارکس، وبر، آلتوسر، هابرماس و .... راجع به
تاریخ اندیشه در ایران شده اند. پدیدارشناسان، هرمنونیک گرایان، اهالی گفتمان و روشهای کیفی
توصیف گران قدرتمندی هستند، ولی نمیتوانند راجع به حکومت مندی که درجه ای از تحلیل
علی و پیش بینی اثرگذار در خود را داشته باشد، تحلیل ارائه کنند. در این نوشتار قصد داریم با
تمرکز بر متن بوستان سعدی هفت سازه معنایی را از موضوع خود دنبال کنیم و با محتوای سازه
انگاری انتقادی نشان دهیم، تجدد ماهیتی کامل غربی ندارد و عقلانیت تنها غربی نیست و از سوی
دیگر سنت ایرانی نیز تحلیل های بسیار عمیقی راجع به حکومت مندی دارد که در ادبیات سیاسی
کم سابقه میباشد.
1. حکومت مندی شبانی در آرمان مشروعیت مردمی - مردم مداری
براساس الگوهای روشی شبانی حکومت مندی شرقیان بر سنت هایی است که عین و ذهن را از
هم جدا میکند و ساختار درونی متافیزیکی حکومت مندی که دارای آرمان گرایی شدیدی است
جابری متفکر عرب .(Finer ، در نهایت به استبداد مطلقه و منطق تغلب میرسد (فیرحی، قادری
که ناخودآگاه لوکاچی فرویدی، فوکویی را با نگرش های انتقادی پسامدرن به خدمت میگیرد تا
عقلانیت عربی را واکاوی کند میگوید سنت اندیشه سیاسی اعراب منطقی شبانی دارد (جابری).
سیاست شبانی مبتنی بر منطق چوپان و گله میباشد که دارایی، جان، ناموس و حتی روان رعیت
تحت سیطره حاکم قرار دارد. بی اقتصادی، بی مالکیتی، بی سرزمینی، نبود فردانیت و هویت های
مستقل از ویژگی های مطلقه معاشی و معادی شبانی است. سعدی در بوستان در جو متافیزیکی،
شبانی و عرفانی قرار دارد. منظومه فکری او جهان بینی خیمه ای و کیهانی دارد. در زبان سیاسی
حکومت مندی او در بخش مدح و ستایش و آغاز بوستان سعدی از خداوند شروع میکند و به
پادشاه میرسد.
180 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
3). تمام : خداوند سعدی بخشنده، دستگیر، خطابخش، عزیز، شفیق و رفیق میباشد (سعدی، 1377
صفاتی که سعدی به خداوند در منظومه الاهیات سیاسی خویش میدهد کیفی گرایی است که به
قصد اصلاح اجتماعی، سیاسی به کار رفته است. خداوند الگوی شاه است و شاه باید از صفات او
تقلید کند. خداوند قدرت مطلقه است و آگاه و دانای کل که همه چیز را میداند. او عامل
سعادت و بدبختی انسان میباشد (همان: 4). پادشاهان گردن بر آستان او میگذارند و اوست که
عقل به درگاهش راه ندارد و ادراک او را فهم نمیکند (همان: 5). بعد از خداوند قادر، عالم و
هستی بخش سعدی، در مجموعه الاهیات سیاسی به پیامبر میرسد و راه صفا جز در پی مصطفی
رفتن نیست (همان: 6). قرآن پیامبر، کتب خانه هفت ملت را بشست و همه دین های قبل از خود را
کنار زد و چنان بالا رفت که جبرئیل هم به او نرسید (همان: 7). پیامبر لات و عزی را شکست داد و
تورات و انجیل را منسوخ کرد. سعدی سپس بر خلفای راشدین و فرزندان فاطمه سلام و درود
میفرستد و در آخرین مرحله به پادشاهان دوره خود میرسد و ابوبکرابن سعدابن زنگی و سعدابن
12 ). آنها مثل فریدون کشور را آباد کردند و سنت های - ابی بکربن سعد را مدح میکند (همان: 10
.( نیک را اجرا میکنند و کسی از آنها شکایت ندارد (همان: 11
در هرم الهیات سیاسی ایران عرفان سعدی گونه ای متفاوت از حکومت مندی را تحلیل میکند.
او درس خوانده نظامیه و بورس حکومت شیراز است، ولی وقتی که برمیگردد با تمام شرافت و
انسانیت خارج از قدرت قرار میگیرد و درخواست پادشاه را برای وزیر، وکیل و دبیر شدن رد
میکند او میگوید:
( مرا طبع از این نوع خواهان نبود سر مدحت پادشاهان نبود (همان: 10
با اینکه سعدی قدرت سیاسی و سامان مندی حکومت در ایران را شبانی، استبدادی و مطلقه
میداند اما در بوستان که آرمان شهر حکومت مندی اوست، شروع به نقد و اندرز سازنده به
.( حکومت میکند و میگوید سخنان سعدی چون داروی تلخی است که شفا میدهد (همان: 55
شاهکار آنجاست که سعدی در چرخشی زبانی نه فقط در ادبیات سیاسی ایران بلکه در ادبیات
سیاسی جهان با نگاهی انسانی مشروعیت حکومت را با تمام ساختارها و سازه های استبدادی و
شبانی ایران به مردم ارجاع میدهد. او ریشه مشروعیت حکومت را مردمی میگیرد و میگوید:
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، سازه های معناگرا...../ 181
برو پاس درویش محتاج دار – که شاه از رعیت بود تاجدار (همان: 15 ). رعیت چو بیخند و سلطان
درخت – درخت ای پسر باشد از بیخ سخت. مکن تا توانی دل خلق ریش – وگر میکنی، میکنی
بیخ خویش. رعیت را نباید به بیداد کشت – که مر سلطنت را پناه است و پشت (همان: 16 ). سعدی
در عبارات زیادی نشان میدهد، حکومت نه ارث پدر به پسر، نه هدیه خداوند و نه قدرت سپاهی
پادشاه، بلکه رضایت مردم است و تاج پادشاه از رعیت میباشد. او با یادآوری مردمی بودن بنیاد
حکومت نصیحت میکند: طریقت بجر خدمت خلق نیست به تسبیح و سجاده و دلق نیست
.( (همان: 33
2. غایت کیفی حکومت مندی
دومین سازه معنی گرا در حکومت مندی سعدی به سوال اساسی ای در فلسفه سیاسی برمیگردد به
این معنی که چرا حکومت شکل گرفته است؟ و غایت حاکمان از اعمال قدرت چه میباشد؟ در
رویکردهای نوع آرمانی حکومت مندی دو جواب داده شده است. گروهی بر این اعتقادند که
حکومت برای رفاه اقتصادی، امنیت و افزایش توان دفاع و هجوم قومی و ملی ایجاد شده است.
حکومت چه با قرارداد و چه با سنت بر منطق قدرت واقع گرا شکل گرفته است. جواب اول ریشه
طماع و افزونه خواه سرشت بشر را نشانه میرود و میگوید غایت حکومت بر مقتضیات صلاح
عمومی و امنیت جمعی برمیگرددکه نوعی رویکرد استراتژیک و خرد اقتصادی را میطلبد.
گروهی نیز غایت حکومت را تحقق عدالت، آزادی، احکام خداوند، اخلاق و نیازهای روحی بشر
میدانند. این گونه از تحلیل گران آرمان گرا غایت حکومت را تنها امور معاش نمیدانند بلکه با
رویکردهای هنجاری و اخلاقی سعی میکنند غایت های کیفی و اخلاقی را وارد سیاست کنند
16 ). در ایران قدرت در عمل شکل تغلب و حکومت مندی استبدادی را داشت که : (رجایی، 1385
غایت را در جنگ، امنیت و اقتصاد غنیمتی قبیله ای تفسیر میکرد. آنچه در فکر و اندیشه سیاسی
آرمان ایرانشهری در جریان بود گونه های متافیزیکی و آرمان شهرگرایانه ای بود که امکان عملی
.(84-83 : 180 _ پانویسی، 1381 - شدن آنها بسیار اندک بود (عنایت، 1377:166
حکومت مندی بوستان سعدی به لحاظ غایت سیاسی در میانه این دو رویکرد جای میگیرد.
سعدی نه اقتصاد، رفاه و امنیت را غایت سیاست میداند و نه اخلاق، احکام خداوند و آرمان شهر
غیرقابل اجرا را. سعدی به سازه های جمعی ای اشاره میکند که نتیجه کارآمدی حکومت و اقناع
مردم میباشد. برای سعدی رضایت درونی و باطنی مردم از زندگیشان غایت سیاست را شکل
182 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
میدهد. او به پادشاه میگوید نباید دل خلق را ریش کنی. پادشاه همچون پدر و یا همچون چوپانی
است که باید گله اش را پاس دارد تا بوی آسودگی از کشور بلند شود (همان: 16 ). سعدی
میگوید: فراخی در آن مرز و کشور مخواه – که دلتنگ بینی رعیت زشاه. او باز به پادشاه اندرز
میدهد و رویکرد معنایی و سازه ای خود استفاده میکند و میگوید: دگر کشور آباد بیند به
خواب – که دارد دل اهل کشور خراب (همان). دل دوستان جمع بهتر که گنج – خزینه تهی به
.( که مردم به رنج (همان: 36
به طور خلاصه سعدی در بوستان برای شرح حکومت مندی در مورد غایت حکومت اشاره
میکند؛ اصل این است که مردم از حکومت راضی باشند و دل اهل کشور خراب نباشد. بوی
آسودگی از شهر بیاید و با ظلم نکردن بتواند بنیادهای نیک بگذارد، سنت ها حفظ کند، با انصاف
حکومت کند و دل اهل کشور را به دست آورد.
3. اعمال قدرت مطلوب حکومت در ارتباط با تفکیک طبقات – اقناع داخلی
خرد سیاسی همیشه به دنبال نظم دهی امور عمومی به نحوی است که خیر عمومی تامین گردد. در
سیسمی ترین جوامع مدرن با محتوای عقلانیت تخصصی و ساختاری جوامع به تقسیمات درونی
ای روی میآورند که مبادله قدرت در آنها بقای جامعه را تضمین کند. نیکلاس لومان جوامع
مدرن را متشکل از دوازده زیرسیستم نظام سیاسی، اقتصاد، حقوق، دین، علم، هنرها، رسانه های
جمعی، آموزش و پرورش، مراقبت بهداشتی، ورزش ها، خانواده و حریم خصوصی میداند
87 ). خرد مدرن حکومت مندی مادی و مکانیکی است اما در دنیای باستان و میانه : (لانگه، 1388
خرد حکومت مندی کارگزاری و اندرزی بوده است. بوستان سعدی در تقسیم بندی جامعه به
طبقات گوناگون و اندرز دادن به هرم حاکمیت برای تضمین بقا و سربلندی جامعه الگویی بسیار
پیشرو و انسانی را دنبال میکند. اندرزنامه ها با نیم نگاهی به سنت و خرد حکومت مندی ایران
باستان که بر اساس امپراطوری ساتراپ ها، شاه آرمانی، شهر آرمانی، تساهل و حقوق بشر،
Mjtahedzadeh,2009: ) (Finer,1999:312- تفکیک مشاغل و تقسیم طبقات بود ( 315
12 ) سعی داشتند فضایی را که در آثر حمله قبایل گوناگون به آشفته گی کشیده شده بود
بازسازی کنند. در ایران باستان شاه شاهان، دربار، حرمسرا در بالای هرم قرار داشت. سپس
در پی آنها اهالی قلم یعنی .(Ibid:298- نظامیان، اطلاعاتی ها و گارد ویژه قرار داشتند ( 299
152 ) و در آخر نیز دهقانان، : وزیران، دبیران، ساتراپ ها و روحانیون قرار داشتند (فرازمند، 1384
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، سازه های معناگرا...../ 183
49 ). جامعه باستان توانسته بود با -48 : کارگران صنعت کاران ... قرار میگرفتند (مجتبایی، 1352
بستن طبقات و ایجاد کردن کاست های شاهزاده ای، اشرافی، روحانی و عادی سیستم انتقال
تجارب و خرد را به نحو اجباری و ناخودآگاهی در درون جامعه به افراد منقل کند و سامانه امنیت
.(118 : و تحول را از بالا به پایین به مردم تزریق کند (کریستینسن، 1367
اینگونه از حکومت مندی جامعه که با استفاده از خرد استراتژیک ایرانیان و بهره گرفتن از نظام
طبیعی و کارکردهای نهفته در ایران باستان، امپراطوری های باشکوهی ایجاد کرده بود پس از
72 ). قتل، غارت، غنیمت و عقاید متعصب : حمله اقوام گوناگون دچار اختلال میشود (ادی، 1381
دینی سامانه امن و تحول خواه طبقات ایراتی از دهقانان تا وزیران را بهم میریزد و ادب حکمرانی
268 ). طبقات بهم میخورد : را به منطق خودجوش و عصبیتی قبیله تحویل میدهد (حقیقت، 1378
91 ). یکی از دوران بسیار آشفته که خرد -71 : و آنومی سرتاسر ایران را فرا میگیرد (فرای، 1358
را به ورطه تقدیر و روابط مرید و مرادی میاندخت و سامانه های سازه ای و ساختاری جامعه را در
جو عدم قطعیت قرار میداد دوران مغول و تیموریان میباشد. سعدی در بوستان خود که حکومت
مندی مدنظر خویش را در قالب اندرزهای انسان گرایانه دنبال میکند به اقشار و طبقات جامعه
اشاره میکند و پادشاه دوران خویش را میآموزد که چگونه با آنها خوب برخورد کند.
سعدی طبقات را در لایه های کیفی اندرز قرار میدهد تا عقلانیت و ثبات را به ایران برگردد. او به
پادشاه میگوید: مراعات دهقان کن از بهر خویش– که مزدور خوشدل کند کار بیش- مروت
16 ). سعدی در مورد سپاهیان : نباشد بدی با کسی– کزو نیکویی دیده باشی بسی (سعدی، 1377
میگوید: سپاهی که خوشدل نباشد به شاه– ندارد حدود ولایت نگاه (همان: 28 ). در بوستان رعیت
به صورت کلی نام برده میشوند. رعیت انسان های بی حق و تحت سلطه ای هستند که برخلاف
بسیاری از متون اندیشه سیاسی، سعدی آنها را بسیار اهمیت میدهد و میگوید: رعیت درخت
است اگر پروری بکام دل دوستان برخوری به بیرحمی از بیخ و بارش مکن که نادان کند حیف
برخویشتن (همان: 28 ). شنیدم که خسرو به شیرویه گفت– در آندم که چشمش ز دیدن بخفت. بر
آن باش هر چه نیت کنی نظر در صلاح رعیت کنی. الا تا نپیچی سر از عدل و رای که مردم ز
دستت نپیچند پای (همان: 16 ). در ادامه به طبقه بازرگانان اشاره میکند و به پادشاه یادآوری
میکند: شهنشه که بازارگان را بخست در خیر بر شهر و لشکر ببست.کی آنجا دگر هوشمندان
روند چو آوازه رسم بد بشنوند (همان: 17 ). نظام سیاسی ایران در دوره سعدی از دو لایه مردم
شهری و روستایی و مردم قبیله ای و راهزن تشکیل شده بود. دهقانان، دبیران، وزیران، روحانیون،
184 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
بازرگانان و صنعت گران در قشر اول مردم را به سمت شهروندی میبردند و پادشاه، حرمسرایان،
خواجه گان، سپاهیان، بیابان گردان، دزدان در قشر دوم مردم را به سمت رعیت شدن سوق
243 ). سعدی در جهان بینی الهیاتی عرفانی خود سعی میکند، گزاره : میدادند (حقیقت، 1378
های معنایی و سازه ای را به پادشاه از سنت های آرمانی ایران و اسلام یادآوری کند که در اعمال
و محدود شدن قدرت (حکومت مندی) طیف خردمند و آبادگر جامعه قدرتمندتر شود و به ثبات
و امنیت برسد.
4. شهرت و وجهه حکومت مندی از خارج
اندرزنامه ها به گونه ای روایت های آینه ای هستند که سعی میکنند چون آینه شیوه های
حکومت مندی مطلوب را به هرم قدرت بفهمانند. سعدی در بوستان سعی میکند، در آینه شاهی
خود آرمانی از تداوم نیکی را نشان دهد و پادشاه را ترغیب کند تا الگوهای مناسب حکومت را
پیاده سازد تا نام نیکو از خود به یادگار بگذارد. سعدی تاریخ شاهان نمونه و خوشنام ایران باستان
را در جلوی هرم حاکمیت میگذارد و میگوید: کاری کن که نام نیک از تو به جای بماند.
گریزند رعیت ز بیدادگر کند نام زشتش بگیتی سمر. بسی برنیاید که بنیاد خود بکند آنکه بنهاد
16 ). سنت و پایبندی به رسوم در سازه های معناگرای حکومت مندی : بنیاد بد (سعدی، 1377
سعدی اهمیت بسیاری دارد او میگوید: چو خواهی که نامت بود جاودان مکن نام نیک بزرگان
.( نهان (همان: 19
در معانی سازه ای حکومت مندی، مرگ علاوه بر اینکه قدرت فیزیکی پادشاه را از میان
برمی دارد، طوری به تصویر کشیده میشود که پادشاه را از این واقعه بترساند و تداوم سلطنت او را
در مفهوم نام نیک تحلیل نماید. حساب و کتابی که در بوستان برای پادشاه در آخرت مطرح
میشود رویه ای مردمی در الاهیات سیاسی سعدی ایجاد کرده است. خیر عمومی و رسیدگی به
وضع مردم و راضی بودن مردم از اقدامات پادشاه معیار و استانداردی است که برای تداوم سلطنت
معنوی حاکمیت در نظر گرفته شده است. از آن بهره ورتر در آفاق کیست که در ملکرانی
بانصاف زیست. بد و نیک مردم چو میبگذرد همان به که نامت به نیکی برند. خرابی کند مرد
شمشیر زن نه چندانکه دود دل دردمند. چراغیکه که بیوه زنی برفروخت بسی دیده باشی که شهری
بسوخت (همان: 16 ). سعدی پادشاه ظالم را میترساند و میگوید هیچ امری چون ظلم و استبداد به
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، سازه های معناگرا...../ 185
مردم بنیاد حکومت را نابود نمیکند و نام پادشاه را تباه نمیسازد. چو بیداد کردی توقع مدار که
.( نامت به نیکی رود در دیار. نماند ستمکار بد روزگار بماند بر او لعنت پایدار (همان: 53
سازه های معناگرایی سعدی در حکومت مندی بر خلاف تاریخ سیاسی ایران بر جذب کردن مردم
در شهرها و نام و وجهه نیک شهر استوار است. او میگوید: بدترین مکان روی زمین جایی است
که مردم خود را آنقدر آزرده کند، که از شهر خود خارج روند. که گویند برگشته باد آن زمین
کزو مردم آیند بیرون چنین (همان: 18 ). حکومت مندی مطلوب سعدی در ایجاد کردن جاذبه
مداوم برای شهر میباشد، تا در پی این امر تاجران، بازرگانان، جهانگردان و غریبان شهر را مکانی
برای آرامش، تفریح و مرکز فعالیت های خود بدانند. نه تنها نباید طوری حکومت کرد که
شهروندان مهاجرت کنند بلکه باید از سایر مکان ها نیز جذب شوند و یا اگر ساکن نمیشوند نام
نیک شهر را پخش کنند. نکو بایدت نام و نیکی قبول نکو دار بازارگان و رسول. بزرگان مسافر به
جان پرورند که نام نکویی به عالم برند. تبه گردد آن مملکت عنقریب کزو خاطر آزرده آید
.( غریب. غریب آشنا باش و سیاح دوست که سیاح جلاب نام نکوست (همان: 17
سعدی میداند که برخی از قشرها، گروه ها و طبقات نه تنها فواید اقتصادی و مادی برای مملکت
دارند، بلکه کارکردی رسانه ای و وجهه ای به همراه دارند. نام نیک شهریار و شهر در صورتی
معروف میشود که سیاست های جاذبه ای برای خارجیان ایجاد گردد و آنها بعد از رفتن برای
حکومت تبلیغ کنند. او حرمت بسیار زیادی برای غریبان، تاجران و جهان گردان قائل است تا
جایی که میگوید اگر حتی به جرم جاسوسی و فتنه نیز دستگیر شدند باید به کشورشان برگشت
داده شوند. غریبی که بر فتنه باشد سرش میازار و بیرون کن از کشورش (همان: 17 ). پادشاهی که
رسم نیکو بگذارد، جذب جهانگرد کند، آسایش و آرامش را برقرار کند، غریبه نواز باشد و آوازه
شهرش را به نیکی در جهان بگستراند، نام خود را نیز نیکو کرده است و همه بعد از مرگش برایش
الحمد میخوانند.
5. کنترل قدرت با قدرت و فرهنگ سازمانی ضوابطی
به باور آنانکه رویکرد استثنایی بر تفکر سیاسی غرب حمل میکنند، ابتدا و انتهای حکومت مندی
از اسطوره تا علم رویکردی خطی و کاملا فرمول مند شده دارد. براساس رویکردهای اثباتی
اسطوره، مذهب و سنت های کلاسیک حکومت مندی را در بعدی رازورزانه و آرمان گرایانه قرار
میدهد، که نتیجه عملی آن چیزی جز استبداد و نابودی حقوق شهروندی نیست. عرفان، الاهیات و
186 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
اسطوره ها حکومت مندی کیهانی و غیرقابل دسترسی را برای بشر به ارمغان آورده اند و در پس
38 ). برخلاف این رویه : خود لایه های اشرافی را مشروعیت بخشی کرده است (مانهایم، 1386
مادی، نگرش های سازه ای و معنایی این گونه قطعیت و فراروایت را مورد نقد قرار میدهند و
اعتقاد دارند تجدد فرایندی انسانی است که غرب نیز مرحله ای از آن را در برمیگیرد. اندرزنامه
ها در ایران وجوهی از خرد عملی سیاسی و حکومت مندی با سازه های معناگرا را در خود دارند
که فرمول های مناسبی برای اعمال کردن و محدود کردن قدرت را تجویز میکنند (سلیستر، بی تا:
21 ). سامانه حکومت مندی سعدی در بوستان نه همانند فارابی و ابن طفیل - نمودار بین صفحه 20
آرمانی فردی، عرفانی و انزواگرایانه است و نه همانند ماوردی و غزالی واقعیتی تلخ، استبدادی و
تغلب محور. سعدی میانه ای از کمی- کیفی گرایی، ساختار – کارگزاری و آرمان – واقع گرایی
را در بردارد.
بروکراسی بر اساس منطق مادی ساختاری و سازه ای مربوط به عقلانیت مدرن غربی است.
ساختار گرایی که ریشه در قانون اساسی، قراردادگرایی، تفکیک قوا، حقوق طبیعی و تخصص
گرایی دارد. سعدی با توجه به امنیت شکل گرفته در فضای ناامن و هرج و مرج قبیله ای آن دوران
توانست گونه های خرد عملی حکومت را وارد اندرزنامه خود کند. بوستان تبلور اندیشه ای
خردگرایانه از طبقه متوسط دبیران آنروزگار میباشد که غایتش رام کردن قدرت وحشی قبیله ای
به نفع مردم میباشد. سعدی در باب نحوه کنترل قدرت با قدرت و ضوابط سازمانی اداره حکومت
به پادشاه اندرز میدهد و میگوید: عمل گر دهی مرد منعم شناس که مفلس ندارد ز سلطان
هراس. و حتی زمانی که کارگزار سالم، خداترس و نعمت شناس را شناختی و به کار گماشتی
18 ). باز از اخلاق سازمانی برای هرم : آسوده ننشین و باز بر او نگهبانی بگذار (سعدی، 1377
حاکمیت میگوید و اینکه الزامات قدرت ایجاب میکند که کارگزارانت را موظب باشی و بر
آنها نگهبان دائمی و متغیر بگذاری. این امور در ایران باستان نیز رعایت میشد و در بسیاری از
موارد باعث قدرتمندی امپراطور ایران میگردید. در شرحی باز میگوید دو هم کیش، هم زبان را
در یک جا قرار نده چرا که رفیق قافله و شریک دزد میشوند. دو همجنس دیرینه را هم قلم–
نباید فرستاد یکجا به هم. چه دانی که همدست گردند و یار یکی دزد گردد یکی پرده دار
.( (همان: 18
سعدی در پند نامه ای از تجربه عملی حکومت مندی شاپور و عهد خسرو مثال میآورد و نظام
بیمه و رسیدگی به امور سپاهیان، دبیران و بروکرات ها بخصوص در زمان بازنشستگی یادآوری
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، سازه های معناگرا...../ 187
میکند و میگوید: اگر کارگزارانت پیر شدند، تو با کرم یاد آنان کن، چرا که آنان جوانی
خویش را برای آبادانی مملکت پیشکش کردند. ندیمان خود را بیفزای قدر که هرگز نیاید ز
پرورده غدر. چو خدمتگزاریت گردد کهن– حق سالیانش فراموش مکن. شنیدم که شاپور دم در
کشید چو خسرو به رسمش قلم درکشید. چو شد حالش از بینوایی تباه نبشت این حکایت به
.( نزدیک شاه. چو بذل تو کردم جوانی خویش به هنگام پیری مرانم ز پیش (همان: 18
6. صفات عملیاتی شده کارگزاران حکومتی
صحنه سیاسی در ایران از دو طیف حکومت گران شبان، همانند شاه، دربار، سپاهیان، وزیران،
شاهزادگان و روحانیون و حکومت شوندگان رعیت، همانند برزگران، صنعت گران و تجار
(158-151 : تشکیل میشوند. در این میان شاه از قدرت مرکزی و قداست وجودیای (هینلز، 1385
بر مبنای اسطوره ها و ادیان برخوردار است که در استبدادی ترین وجه نیز مشروعیت سیاسی فره
16 ). ایده ها در اندیشه سیاسی ایران در تلاشی ناکام : گونه ای را نمایان گر است (آموزگار، 1385
قصد داشتند وجوه رام نشده حکومت مندی تغلبی پس از واقعه را در واژگان خود نام نهی کنند و
صورتی از خرد غیر اسطوره ای کاربردی را ایجاد نمایند. سازه های معناگرا در حکمت و عرفان
وجوه عمومی و مصلحت جمعی را از حیات معاشی انسان حذف میکنند و فقه و اندرزنامه نیز
بیش از حد معمول دغدغه بازتولید امر سیاسی جهت مشروعیت قدرت حاضر را دارند. ادبیات
سیاسی و اندرزنامه نویسی عرفانی سعدی در بوستان نه انزواگرایانه و شخصی است و نه بازتولید
استبداد را مدنظر قرار دارد. سعدی شاعر و دبیری مردمی است که سعی میکند با عقلانیتی میانه اما
عملی آینه ای در برابر پادشاه بگذارد و به او یاد دهد که چگونه و با چه صفاتی میتواند غایت
فضیلت مندانه سیاست را پاس دارد.
صفات کیفی در حکومتمندی متافیزیکی گونه هایی از سازه های معنایی است که اغلب در
جهت پند و اندرزهای کیفی و کارگزاری به هرم حاکمیت حرکت میکند. اندیشه و خرد مدرن
ساختاری و مکانیکی است و توان جدایی سوژه از ابژه را در یک استقلال فردانیت به رسمیت
میشناسد. در حالی که خرد متافیزیکی با همدلانه برخورد کردن با محیط انسانی و طبیعی تنها
میتواند گزاره های کیفی بدون ضمانت اجرا تولید کند. در همین راستا بوستان سعدی حکومت
مندی خود را در سازه های معنایی قرار میدهد که چندان عینی و ذهنی به معنای ایده آل تایپ
نمیباشد و حد وسطی از فکر و امکان تحقق را باقی میگذارد. سعدی در مورد کیفیات رهبری به
188 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
شاه و کارگزارن اشاره میکند و صفات لازم برای حکومت مندی خویش را در سامانه های قابل
اجرا قرار میدهد. شاه فیلسوف، حکیم انسان کامل، قریشی بودن، تقوا، عدالت و ... همه صفاتی
بسیار متداول در هدایت شبانی جوامع اسلامی و ایرانی به شمار میروند. سعدی از هیچیک از این
الگوها برای ترسیم نوع آرمانی خود از این استفاده نمیکند، بلکه سعی میکند سامانه های شاه و
دربار را به سمت تدبیرهای عملی بکشاند و از سوی دیگر صفات قابل اجرایی برای کارگزاران
سیاسی نمایان گر سازد. الهیات سیاسی سعدی به سبکی است، که حتی خدای او و صفاتش قابلیت
اجرایی دارند. خدای رحمت گری که خطای خلق را میپوشد و به او روزی میدهد. اکنون
پادشاه نیز باید بخشنده باشد، چون پدر بر پسر. پادشاه باید جوانمرد باشد و از خطای رعیت خویش
بگذرد و آنها را نادیده بگیرد. یکی را که معزول کردی ز جاه چو چندی برآید ببخشش گناه.
19 ). البته او استبداد را میشناسد : برآوردن کام امیدوار به از قید بندی شکستن هزار (سعدی، 1377
و در شاهکار واقع گرای خود نشان داده است چگونه قدرت در ایران حرص، طمع، زور، بی
منطقی و عدم قطعیت را همیشه با خود دارد، اما در بوستان سعی میکند به پادشاه بیاموزد که خرد
حکومت مندی اعتدالی شرایطی است که اگر نیکو مورد استفاده قرار گیرد میتواند خوش نامی
پادشاه را به همراه داشته باشد. بفرمان بران بر، شه دادگر پدروار خشم آورد بر پسر. گهش میزند
تا شود دردناک گهی میکند آبش از دیده پاک. درشتی و نرمی به هم در به است چو رگزن که
جراح و مرهم نهست (همان). او به شاه مدام یادآوری میکند که روزگار تو سپری خواهد شد و
آن که لایق حاکمیت است، خداوند مهربان بخشاینده ایست که همگان سر بر آستانش فرود
میآورند. خداوند در الاهیات سیاسی سعدی فرمان روای کل و به لحاظ کارکردی در حکومت
مندی نوعی محدود کردن مداوم قدرت و ایجاد کردن ضمانت اجرایی معنایی بسیار قدرتمندی
است که بودنش دال مرکزی مشروعیت محسوب میگردد و نبود آن حاکم را در جایگاه ظالمی
جلاد و کافری خون ریز نام نهی خواهد کرد. سعدی در این روایت میگوید کارگزارانی که
انتخاب میکنی خداترس باشند و بیش از آنکه از تو بترسند از خدای ترس داشته باشند. در واقع
خودحکومتی و کنترل کردن خود با ابزارهای کیفی فردی امکان پذیر نیست و سیاست در این
روایت هر چند وجوهی ساختاری و بروکراتیک و مکانیکی ندارد اما سعی میکند با سازه های
معنایی برای نیک حکمرانی کردن سازه هایی معنایی بسازد که در واقعیت اثرگذار باشد. خداترس
باید امانت گزار امین کز تو ترسد امینش مدار. امین باید از داور اندیشناک نه از رفع دیوان و زجر
و هلاک (همان).
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، سازه های معناگرا...../ 189
سعدی در گزاره ای برگرفته از میراث خرد دهقانان سنتی و آبادگران شهری و روستایی ایران
335 ) سعی میکند به پادشاه بفهماند نام نیک تو در صورتی بر تاریخ ثبت : (ثاقب فر، 1377
میشود، که آثاری عینی و نهادی به وجود بیاوری که کارکردی ارتباطی، اجتماعی یا سیاسی به
همراه داشته باشند. مدرسه ساختن، مسجد آباد کردن، کاروان سرا زدن و نان دادن به مردم و
رسیدگی به احوال آنان شاه را لایق حکومت مندی خردمحورانه میگرداند. نمرد آنکه ماند پس از
وی به جای پل و خانی و خان و مهمانسرای. هرآن کو نماند از پسش یادگار درخت وجودش
نیاورد بار. وگر رفت و آثار خیرش نماند نشاید پس از مرگش الحمد خواند (همان).
7. مراقب و تنبیه در اندرزنامه نویسی مردمی
پروژه حکومت مندی فوکو بر این اساس قرار دارد، که از زاویه پسامدرن به نقد سامان مندی
و انتقال قدرت پلیسی به شبانی را (Foucault, قدرت در دوران تجدد اقدام کند ( 2002:207
شرح دهد (فوکو، 1377 ). بر اساس مدل واقعی شرح قدرت در ایران مدل شبانی الگویی مرسوم در
جامعه سیاسی بوده است. سعدی سعی دارد اعمال و محدود کردن قدرت شبانی را به لحاظ
مراقبت و تنبیه از الگوهای بی خرد شبانی خارج کند و به سمت مردم گرایی خردمحورانه نزدیک
کند. پادشاه گله داری است که قدرت مطلقه او بر جان، مال، ناموس و روان همه زنان و مردان گله
وار حاکم است اما سعدی به دنبال ترسیم مبانی انسانی و خردگرایی از حکومت مندی است تا
افساری فرهنگی، سازه ای و معناگرا بر گردن هرم متجاوز و رام نشده قدرت بیندازد. مرا گله بانی
به عقل است و رای تو هم گله خویش باری بپای. در آن تخت و ملک از خلل غم بود که تدبیر
.(30 : شاه از شبان کم بود (سعدی، 1377
سعدی چندین استراتژی را در بازی های زبانی خود میآورد تا هرم حاکمیت را وارد حکومت
مندی سازه ای کند. در اولیت قدم همانند سایر اندرزنامه نویسان و اهالی ادبیات سعی میکند
الگوهای حکومت مندی ایران باستان را به تصویر بکشد و گزاره هایش را از زبان پادشاهان
باستانی بیان کند. شنیدم که جمشید فرخ سرشت ... (همان: 28 ). در اخبار شاهان پیشینه است ...
(همان: 33 ). برخی مواقع از سازه معنایی مرگ استفاده میکند و میگوید: هر کس باشی بلاخره
مرگ تو را خواهد برد و مرگ، قبر و آخرت جایی است که تبار، نژاد، طبقه، ثروت و قدرت را
نمیشناسد و در یک پرده جهل همه در وضعیت برابری قرار میگیرند. گرفتیم عالم به مردی و
زور – ولکن نبردیم با خود به گور (همان: 29 ). از سوی دیگر سعدی به نظام طبیعت و قواعد
190 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
حاکم و جبری بر آن اشاره میکند و به پادشاه یادآوری میکند که دل به دنیا نبندد و قواعد
تقدیری آن را همیشه مدنظر قرار دهد. دولت هر بامدادش بود شوهری، تو دیدی کسی را که
جاوید ماند (همان: 50 ). قانون طبیعت است که آه و ناله بنیاد قدرت را زیر و رو میکند و همیشه
حاکمیت باید از ظلم دوری کند. مها زورمندی مکن با کهان – که بر یک نمط مینماند جهان
.( (همان: 36 ). اگر زیردستی درآید ز پای – حذر کن ز نالیدنش بر خدای (همان: 28
اندرزنامه نویسان دارای ساختار اندیشه مصلحت گرا میباشند. جوهرگرایی، داشتن هسته سخت
و دال مرکزی متصلب در رویکردهای حکومت مندی معتدل، محافظه کار و سخن ورانه سعدی به
صورت ابزاری به کار میرود. او سعی میکند الگویی از حکومت مندی را ترسیم کند که
چارچوب های آن پادشاه را در قالب های معنایی خردمندانه گیر بیندازد. او با ساختن گزاره های
تاریخی مشکوک و محکم بیان کردن آنها چنان استاد است که شکی را باقی نمیگذارد. سعدی
میگوید تو بی شک از سیرت پادشاهان پیش بهره برده ای و آنقدر عادل و خردمندی که من به
تو افتخار میکنم، همانطور که پیامبر به هم عصر بودن با انوشیروان افتخار میکرد. تو در سیرت
پادشاهی خویش سبق بردی از پادشاهان پیش (همان: 11 ). سزد گر به دورش بنازم چنان که سید به
دوران نوشین روان (همان: 10 ). سعدی برای رام کردن قدرت داستان میآورد و نشان میدهد که
با توجه به بخشندگی بسیار زیادی که شاه داشت، بیماری بدون درمان او را خداوند شفا داد. کسی
زین میان گوی دولت برد که در بند آسایش خلق بود (همان: 47 ). او منشاء خلق همه انسان ها مثل
هم میداند و میگوید همه در آفرینش برابریم و تنها سلطان و حاکم برحق خداوند است. به
دروازه مرگ چون در شویم به یک هفته با هم برابر شویم (همان: 56 ). همه تخت و ملکی پذیرد
.( زوال بجز ملک فرمانده لایزال (همان: 48
در قسمت محدود کردن قدرت در سازه های معناگرا، سعدی از نظام طبیعت، خداوند، مرگ،
پادشاهان ایران باستان، اسلام و احکام اسلامی استفاده میکند اما در قسمت اعمال قدرت حکومت
مندی مصلحت گراتری را ترسیم میکند. در قسمت و تنبیه و مراقبت به پادشاه میآموزد که
چگونه دزد، قاتل و گناهکار را تنبیه کند اما همیشه یادآوری میکند که بخشش و فراموشی گناه
را مد نظر قرار دهد. اگر گناهکاری عذر خود را گفت او را زنهار بده همینطور اگر گناهکاری به
پناهت آمد نه شرطست کشتن به اول گناه (همان: 19 ). اگر هر چه او را میبخشی فایده نداشت و
باز کار خود را انجام داد او را گوشمالی بده و به زندان بینداز. اگر پند و بند نیز جواب نداد،
درختی خبیث است بیخش برآر (همان: 20 ). اما همیشه بخشش بهتر و آسان تر است چرا که در
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، سازه های معناگرا...../ 191
بخشش تامل وجود دارد و بزرگواری، که سهل است لعل بدخشان شکست شکسته نشاید دیگر
باره بست (همان). سعدی آنقدر به مردم هویت میدهد و به دنبال آن است که خشم قبیله ای
قدرت مستبد پادشاه را تربیت کند که گاهی از الزامات عقل سیاسی نیز عبور میکند و میگوید:
.( عدو زنده سرگشته پیرامونت به از خون او گشته در گردنت (همان: 29
نتیجه گیری
( بمردی که ملک سراسر زمین نیرزد که خونی چکد بر زمین (همان: 28
ادبیات سیاسی ایران به همراه الهیات سیاسی دو منبع برای اندیشه سیاسی در ایران محسوب میشود
43 ). حکومت مندی در ایران با شاکله های سازه ای و معنایی رویکردهایی را : (ذوالفقاریان، 1389
شکل داده است که نشان از تلاش و درگیری خردورزانه طبقات و مردمی بوده است که از تغلب و
عدم قطعیت قبیله ای به تنگ آمده بودند. سعدی یکی از ادیبان و اندرزنامه نویسان مردمی و
معتدلی است که سعی داشت با سازه های معنایی شکل بسیار خارق العاده ای از حکومت مندی
ایجاد نماید. او نه مثل نظام الملک و ابن مقفع دغدغه حفظ قدرت حاکمه را داشت و نه مثل
ماکیاول به وحدت ایتالیا میاندیشید. سعدی متفکری انسانی و جهانی است. مشکل در این بود که
هفت گانه های سازه ای و معنایی سعدی به علت تکنولوژی های دم دستی و ساده توان پیاده شدن
پیدا نمیکرد. میان ذهنیت و عینیت همیشه گونه ای از امکان عملی شدن لازم است که تکنولوژی
86 ). زبان جز ماهیت : 52 ) (آرنت، 1388 : ون لون، 1388 ) (Lenk, آن را فراهم میکند( 2009:11
و محتوای درونی به لحاظ ظاهری نیز قابل واکاوی است و اگر گزاره ها و کلمات سعدی را فارغ
از محتوا بسنجیم متوجه میشویم که او نهایت ارتباط و حمل و نقل کشتی و اسب است و مدام
واژگان بکر، طبیعی و دست نخورده استفاده میکند. بلبل، آب، نقاشی، سیمرغ، قاف، تخته، شب،
عنان، منزل، پیمودن، دیو سفید و ... همه واژگان بسیار ساده و تکنولوژی سنتی و عقب مانده را
میرساند که امکان عملیاتی شدن اندیشه مردمی و خیر جمعی سعدی را در حکومت مندی نمی-
دهد و آنرا به صورت اندرزهای کیفی، سازه ای و معنایی در یک متافیزیک الاهیاتی قرار میدهد.
سعدی هر چند در آرمان شهر بوستان خود میخواهد از استبداد و افکار کیفی بی عمل فرار
کند و نظامی از سازه های معنایی مردمی و اخلاقی رسم کند اما نمیتواند از شکل کیفی حکومت
مندی که خود را در قالب اندرزنامه نشان میدهد به سمت ساختاری و بروکراتیک حرکت کند.
سعدی متفکری است که تقلای گذار فکر ایرانی را به تجدد نشان میدهد (میلانی). فکری که هر
192 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
از چندگاهی میخواهد از وجوه عصبیت گرای جنگ آورانه بی عدالت و بی ادب قبیله ای فرار
کند و به تلاش و آبادانی مهرورزانه بپردازد اما باز متن متصلب و ساختار استبدادی غارت گرانه
قبایل که علل جغرافیایی و سیاسی دارد آنرا سرکوب میکند و در انزوایی عارفانه قرار میدهد تا
باز از می، معشوق، ساغر، پیمانه و یار بگوید و همه امور انسانی را به پای تقدیر خداوندی بریزد که
در دایره قسمت اوضاع ما چنین کردند و قرعه کار را با همه ریاکاری به نام ما دیوانگان زدند
(حافظ، 1379 ). شعر پناه گاه اندیشه آرامش طلب و زبان تنها سکونت گاه او در این عرصه پر بلا
بود و این میراث با هزاران خون دل در پرتو میراثی از راستی و آبادانی و خردورزی ادیبانه به صور
90 ). این نوشتار قصد : گوناگون در قالب ادبیات فارسی منتقل شده است (ذوالفقاریان، 1389
داشت تا سهم اندک اما ارزشمندی از این میراث درخشان بشری را برای علوم سیاسی بردارد و
نشان دهد که عقلانیت سیاسی منحصرن در الگوهای غربی، مادی، ساختاری و انتقادی شناخته
شده قرار ندارد و ما نیز میتوانیم بسیار انسانی و محتاطانه به این میراث نزدیک شده (ر ک
415 ) و با روش های علمی گونه های عقلانیت خردورزانه بخشی از مردم زمین را : آشتیانی، 1374
زنده گردانیم.
- ادی، سوئیل کندی ( 1381 )، آیین شهریاری در شرق، ترجمه فریدون بدره ای، تهران:
شرکت انتشارات علمی و فرهنگی
- امین دهقان، معصومه ( 1383 )، مقایسه فرهمندی در شاهنامه با ولی در مثنوی، تهران:
حقیقت
- آرکلگ، استوارت ( 1383 )، چارچوب های قدرت، ترجمه مصطفی یونسی، تهران:
پژوهشکده مطالعات راهبردی
- آشتیانی، جلال الدین ( 1374 )، زرتشت مزدیسنا و حکومت، تهران: شرکت انتشارات
علمی و فرهنگی
- آموزگار، ژاله ( 1385 )، تاریخ اساطیری ایران، تهران: سمت
- برمن، ویلیام ( 1381 )، زبان منزلت و قدرت در ایران، ترجمه رضا ذوقدار مقدم، تهران:
نی
- بویس، مری ( 1388 )، جستاری در فلسفه زرتشت، ترجمه سعید زارع، قم: انتشارات
دانشگاه ادیان و مذاهب
- ثاقب فر، مرتضی ( 1377 )، شاهنامه فردوسی و فلسفه تاریخ ایران، تهران: 1377
- جابری، محمدعابد ( 1387 )، ما و میراث فلسفی مان، ترجمه سید محمد آل مهدی، تهران:
ثالث
- جاوید، رضا ( 1388 )، صادق هدایت تاریخ و تراژدی، تهران: نی
- حافظ، خواجه شمس الدین محمد ( 1379 )، دیوان حافظ، تصحیح محمد قزوینی و قاسم
غنی، تهران: هنرور
- حقیقت، عبدالرفیع ( 1378 )، نقش ایرانیان در تاریخ تمدن جهان، تهران: کومش
- دهقان، محمد ( 1380 )، پیشگامان نقد ادبی در ایران، تهران: سخن
- ذوالفقاریان، فاطمه ( 1389 )، پدیدار سیاست در دیوان حافظ، پایان نامه کارشناسی
ارشد اندیشه سیاسی در دانشگاه مفید قم
- رجایی، فرهنگ ( 1385 )، تحولات اندیشه سیاسی در شرق باستان، تهران: قومس
- رضایی راد، محمد ( 1387 )، مبانی اندیشه سیاسی در خرد مزدایی، تهران: طرح نو
194 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
- ریتزر، جرج ( 1389 )، مبانی نظری جامعه شناسی معاصر و ریشه های کلاسیک آن،
شهناز ممسی پرست، تهران: ثالث
- سعدی، مصلح الدین ( 1377 )، بوستان، تصحیح محمد علی فروغی، تهران: رجبی
- سعدی، مصلح الدین ( 1379 )، گلستان، تصحیح محمد علی فروغی، مشهد: به نشر
- سلیستر (بی تا)، اخلاق ایران باستان، سلسله انتشارات انجمن زرتشتیان ایران
- صنعتی، محمد ( 1380 )، صادق هدایت و هراس از مرگ، تهران: مرکز
- ضیمران، محمد ( 1379 )، گذار از جهان اسطوره به فلسفه، تهران: هرمس
- طباطبایی، جواد ( 1372 )، تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، تهران: کویر
- طباطبایی، جواد ( 1387 )، زوال اندیشه سیاسی در ایران، تهران: کویر
- عنایت، حمید ( 1377 )، نهادها و اندیشه های سیاسی در اسلام و ایران، تهران: روزنه
- فرازمند، علی ( 1384 )، مدیریت دولتی در عصر امپراطوری جهانی هخامنشیان،
مقاله در کتاب بروکراسی و توسعه- در ایران، ابوالحسن فقیهی و حسن دانایی فرد، تهران:
انتشارات رسا
- فرای، ریچارد ( 1358 )، عصر زرین فرهنگ ایرانی، ترجمه مسعود رجب نیا، تهران:
سروش
- فوکو، میشل ( 1377 )، سیاست و عقل، ترجمه عزت اله فولادوند، مقاله برگرفته از عزت اله
فولاد وند ، خرد در سیاست، تهران: خوارزمی
- فوکو، میشل ( 1378 )، مراقبت و تنبیه، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهان دیده، تهران:
نی
- فیرحی، داود ( 1385 )، قدرت دانش مشروعیت در اسلام، تهران: نی
- قادری، حاتم ( 1388 )، ایران و یونان- فلسفه در لابه لای سیاست و در بستر تاریخ،
تهران: نگاه معاصر
- کربن، هانری ( 1382 )، روابط حکمت اشراق و فلسفه ایران، ترجمه احمد فردید،
موسسه پژوهش حکمت و فلسفه ایران
- کربن، هانری ( 1383 )، ارض ملکوت از ایران مزدایی تا ایران شیعی، ترجمه
ضیاءالدین دهشیری، تهران: طهوری.
، - کریتس، وستاسرخوش ( 1385 )، اسطوره های ایرانی، برگرفته از جهان اسطوره ها جلد 2
ترجمه عباس مخبر، تهران: نشر مرکز.
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، سازه های معناگرا...../ 195
- کریستینسن، آرتور ( 1350 )،کارنامه شاهان، ترجمه باقر امیر خانی، تبریز: انتشارات دانشگاه
تبریز.
- کریستینسن، آرتور ( 1367 )، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسیمی، تهران:
امیرکبیر.
- لانگه، اشتفان-اوه شیمانک ( 1388 )، جامعه شناسی سیاسی جوامع پیچیده: نیکولاس
لومان، مقاله برگرفته از راهنمای جامعه شناسی سیاسی جلد اول، کیت نش آلن اسکات،
ترجمه قدیر نصری، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی.
- مانهایم، کارل ( 1386 )، دموکراتیک شدن فرهنگ، ترجمه پرویز اجلالی، تهران: نی.
- مجتبایی، فتح اله ( 1352 )، شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان،
انتشارات انجمن فرهنگ ایران باستان.
- موللی، کرامت ( 1383 )، مبانی روان کاوی فروید لکان، تهران: نی.
- ون لون، یوسف ( 1388 )، تکنولوژی رسانه ای از منظر انتقادی، ترجمه احمد علیقلیان،
تهران: همشهری.
- هیندس، بری ( 1388 )، قدرت حکومت سیاست، مقاله برگرفته از راهنمای جامعه شناسی.
سیاسی جلد اول، کیت نش آلن اسکات، ترجمه قدیر نصری، تهران: پژوهشکده مطالعات
راهبردی.
- هینلز، جان ( 1385 )، شناخت اساطیر ایرانی، ترجمه ژاله آموزگار احمد تفضلی، تهران:
چشمه.
- یونگ، کارل گوستاو ( 1383 )، روان شناسی ضمیر ناخودآگاه، ترجمه محمد علی
امیری، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
- لاتین
- Dean, Mitchell (1999), Govern mentality power and rule in
modern society, sage publication, London
- Dupont, Danica, Frank, Pearce (2001), Foucault contra Foucault,
reading the govern mentality, sage publication, London
- Finer, SE (1999), The history of government 1, Ancient
monarchies and Empire, Oxford university press
196 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
- Foucault, Mihel (2002), The archaeology of Knowledge,
translate by AM, sheridan Smith, Routledge London
- Frosh, Stephen (1999): The Politics of Psychoanalysis:
Macmillan Press (LTD) AND London.
- Lenk, Hans (2009), toward technology and action oriented
methodology of constructive realism, university of Karlsruhe,
Germany.
- Mjtahed-zadeh, Pirouz (2009),Iran Impire of the mind,
Geopolitics Quarterly Volume, No, Winter, p:1-29
)