مقدمه
فلسفه سینائی نماینده تام فلسفه مشایی در جهان اسلام است، اما وقتی که به مسئله سیاست
می پردازد نگاهی متفاوت از فلسفه او هویدا می شود. فیلسوف عقل گرای جهان اسلام که خود نیز
دستی در سیاست داشته زمانی که به سیاست می رسد از عقل فلسفی به خیال روی آورده است.
خیال در سیاست سینایی ناظر به چگونگی عملی نمودن تجویزات ابن سینا در زندگی بشری و
توامانی دین و سیاست بوده است. ابن سینای فیلسوف از مسیر خیال راه برتری نبی بر فیلسوف را
طی نموده و سیاستی اسلامی را در عالم تفلسف طرح می ریزد، که از وجوهی عمده متفاوت از
سلف وی یعنی فارابی است. عقلانیت فلسفی ابن سینا در مواجهه با سیاست، رنگ باخته و گویی
توانایی خودنمایی در برابر قدرت را از دست داده است و شیخ که خود در عالم عملی سیاست
دخیل است دست به ابداع و انقلابی در فلسفه مشایی زده و سیاستی مطابق مقتضیات روز را از
اندیشههای خود بیرون میکشد که بنا بر عقاید وی و نیز خصوصیات جامعه مسلمین و شرایط
سیاسی که او در آن زمان و مکان می زیسته هماهنگی دارد. اندیشه وی در سیاست بدون تردید
فاصله بسیاری با آنچه عموما از فلسفه عقل محور او در باره سایر اندیشمندان عالم اسلام معرفی می
کنند از او به نمایش گذاشته است. وی در سیاست دامان دین را گرفته و از فلسفه و فیلسوف در
سیاست خبری نیست ، گویی وی در عمل و به تجربه ناتوانی چنین آرایی را در مواجه با قدرت
دیده است. در این نوشتار تلاش بر این است که اهمیت خیال را در سیاست سینایی شرح دهیم.
1. نفسشناسی
به دنبال تقسیم سه گانه منظومه فکری سینوی به نفس، فلک و عقل، وی مقام نفس کل را بعد از
عقل کل میداند، نفس را مبدأ حرکت فلک میداند، که نفس کل همه نفسهایی است که
محرک سماواتند و خود نفس کل محرک است، اما وجود نفس زمانی ضرورت پیدا میکند که
.(74 ،79 ، عقل ذاتش را تعقل میکند و وجود نفس فلکیه واجب میشود (لمبدأ و معاد، صص 80
نفس در عالم تحت قمر به گونه دیگری تجلی مییابد، نفس را به سه نوع؛ الف) نفس نباتی
ب)نفس حیوانی ج) نفس انسانی تقسیم کرده است(النجاه، کتابخانه آیت ا... مرعشی، چ دوم، :
1 در رساله برّ و اثم اجزای اساسی .(. 158 و نیز النفس من کتاب شفاء تحقیق: حسن زاده آملی: 55
1. تقسیم بندی نفوس : نفس نباتی، نفس حیوانی و نفس انسانی یا همان نفس ناطقه، نفس نباتی دارای قوای، تغذیه،
تنمیه (نو)، مولده (تولید مثل ) می باشد . نفس حیوانی نسبت به نفس نباتی دارای این تمایزهاست، قوه محرکه و
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، خیال، معنایی متفاوت..../ 255
نفس را به این صورت برمیشمارد: الف) غاذی ب)حاس ج) متخیل د) روعی ه) ناطق(ابن سینا،
رساله برّ واثم، ص 360 .) در این بین در النفس من کتاب شفاء قوای نفس نباتی عبارتند
از:الف)غاذیه ب) منمیه ج) مولده و قوای نفس حیوانی عبارتند از: الف) محرکه ب) مدرکه
(النفس من کتاب شفا، همان، ص 56 .) و قوة مدرکه شامل ظاهره و باطنه است، که در المبدأ و
المعاد شامل این قوا میداند: الف)قوه فنطاسیا(حس مشترک) ب)قوه خیالیه ج) قوه مفکره د)قوه
وهم ه)قوه حافظه ، یعنی قوه نفس حیوانی مدرکه باطنه در پنج یا شش قوه منحصر شده
است(المبدأ المعاد، همان، صص 95 93 .) و نیز وی قوع غاذی را به این صورت تقسیم میکند:
1)هاضمه 2)منمیه 3)مولده 4)حادثه 5) ممسکة 6) ممیزه 7) دافعه که خادم قوه غاذیه هستند.
تعریف ابن سینا از نفس ناطقه اهمیت بسیاری دارد وی نفس ناطقه را همان نفس انسانی دانسته
است (عیون الحکمه قسمت منطق و قسمت طبیعیات، ص 54 و نیز النجاة ص 163 .). و قوای نفس
ناطقه را قوه عامله و قوه عالمه برمیشمارد، در رساله برّ واثم نیز قوای نفس ناطقه را به قوه ناطقه
عملی و قوه ناطقه نظری تقسیم کرده است.
مدرکه، که در قوای محرکه، شام ل قوای مشهیه و قوای فاعلیه است که قوای مشهیه یا جاذب هستند و یا دافع . اگر
جاذبه باشند صرفاً شوق یا میل است و اگر دافعه باشد، قوه غضب است . قوه مدرکه که هم شامل دو نوع قوه ظاهری و
باطنی می شود ، قوای ظاهری پنج حس را دربرمی گیرد که عبارتند از: باصره، سامعه، شامه، ذائقه و لامسه. قوه باطنی
در حس مشترک است که به مثابه مرکزی است که تمام ادراکات قبل از آنکه توسط قوای عالیتر تجزیه و تحلیل شود
آنجا گرد می آیند و مورد پردازش قرار می گیرند، این حس یعنی حس مشترک در قسمت قدامی مغز جای گرفته
است(النفس من الکتب الشفاء حسن زاده آملی، ص 58 و 59 و نیز المبدأ المعاد ص 96 و 93 ).نخستین قوه که ادراک
می کند، قوه مصوره است که در قسمت میانی مغز قرار دارد، که می تواند ادراکات حسی را از زمان و مکان رها کند
و ذهن را قادر م ی سازد تا از اشیاء حتی پس از زوال تأثیر آنها بر حواس تصاویری داشت ه باشد . بعد از قوه مصوره، قوه
مفکره است که در واقع عناصر مشترک را از مدرکات جدا می کند و از آنها تصوراتی را ایجاد می کند. سپس نوبت
به قوه واهمه می رسد، به نوعی نوعی در این قوه تصوراتی که در ذهن ایجاد شده است، این تصورات توسط قوه
واهمه تصدیق می شود و در مور د وهیمه تصدیقات صورت گرفته را ناشی از غریزه می داند، قوه وهمیه همان هوش
حیوانات است . این قوه می تواند اشیاء را مجرد از ماده دریابد، اما این قوه نامحسوسات را به صورت جزئی دریافت
می کند و دریافت قوه وهمیه حالت ماد ی دارد، مثل درک معنی دشمنی گرگ (رساله نفس، صص 22 و 2.) و قوه
ذاکره برای بی نیاز کردن قوه وهم از تجربه مجدد است و قوه خیال که نقش این قوه در حفظ محسوسات در ذهن می
( باشد( المبدأ و المعاد، ص 96
256 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
2. نفس ناطقه
نفس ناطقه را یکی از نفوس موجود در هستی است و نفس ناطقه نفسی است که به نوعی هم
متصل به نفوس سماوی است و هم جزء نفوس زمینی به شمار میآید، در اشارات و تنبیهات آورده
است: نفس ناطقه، همان نفسی است که با به وجود آمدن آن، ترتیب جوهرهای عقل متوقف
میماند... و نفس ناطقه محتاج به استکمال است و این استکمال برای نفس ناطقه از طریق آلات
بدنی یعنی امور مادی به جسم و عالم ماده و نیز از طریق افاضاتی از موجودات عالی عالم علوی
حاصل خواهد شد. کمال نفس ناطقه این است که نفس ناطقه به یک عالم عقلانی بالفعل تبدیل
شود(رسالة فی السعادةوالحج العشره علی جوهریةالنفس ص 5 و نیز المبدأ و المعاد صص 111
18 ). انسان میتواند معقولات را تصور کند و این همان نفس ناطقه است(رساله شیخ الرئیس
1 نفس ناطقه در همه انسانها، اعم از کودک و بزرگ، .( ابوعلی سینا برای نوح بن منصور، ص 201
بالغ و نابالغ، مجنون عاقل، سالم و مریض وجود دارد و از نفس ناطقه تعابیر مختلفی دارد، وی از
قوهی ادراک نفس ناطقه به عناوین مختلفی نام برده است، نفس مطمئنه، نفس قدسیه، روح
روحانی، روح امری، کلمه طیبه، کلمه جامعه فاضله، سدالهی، نور مدبر، قلب حقیقی، لب نهی و
( حجی(رساله فی الکلام علی النفس الناطقه، ص 425
آدمی مرکب از دو جزء تن و جان است(معراجنامه، صص 81 و 84 و 83 و رساله فی الکلام علی
النفس ناطقه صص 426 و 425 و 336 و 337 و النجاه صص 62 و شفا الطبیعیات ص 202 و النفس
من الکتاب الشفاء ص 312 و 109 و 108 و 107 رساله نفس ص 52 و 5 و 9 و 13 و 56 و 68 و 34
و المبدأ و المعاد صص 109 و 108 و 107 و رساله فی السعاده و الحج العشره علی جوهریه النفس
صص 18 و 13 و 12 و 11 و 5 و رساله فی تدبیر منزل صص 49 و 54 و 60 و التعلیقات صص 80 و
30 و النجاه ص 185 علت بودن بدن برای نفس چهار صورت است: علت فاعلیه، علت قابلیه، علت
صوریه و علت کمالیه). توانایی ادراک کلیات و ادراک بلاحس دریافت معقولات ویژهی ملائکه
و انسان است و بنا به همین دارای نفس ناطقه دانسته شدهاند، از طریق قوه ناطقه است که انسان با
دنیای عقول، جواهر و ملکوت پیوند میخورد و میتواند معارف عالم بالا راادراک نماید وی
1. انسان از موجودات دیگر متفاوت است و انسان حیوان ناطق است و بقیه حیوانات غیرناطقه، چیزی که موجب متمایز
شدن انسان (حیوان ناطقه) از حیوان غیرناطقه می باشد، توانایی انسان در درک معقولات است.
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، خیال، معنایی متفاوت..../ 257
حالاتی را که بر نفس ناطقه 1 انسان عارض میشود، عقل مینامد که عقل توانایی درک کنه امور
،104 ،114 ، را داراست در حالی که حس ناتوان از این امر است(ابن سینا، المبأ و المعاد صص 18
( 107 2درک عقل در مرتبهای قویتر و عمیقتر قراردارد وی از مدرکین عقول به عنوان کسانی یاد
میکند که از ماده خلاصی یافتهاند زیرا عقل اساساً آلتی جسمانی نمیباشد، امری جسمانی و
جسدانی نیست که در جسم و بدن منطبع باشد و از نفس ناطقه به نفس مدبره تعبیر میکند (رساله
فی العد : 419 و رساله بر واثم : 366 .) و عقل را به عملی و نظری تقسیم کرده است.
3. انواع عقل بشری
شیخالرئیس برای عقل نظری در نفس آدمی قائل به ترتیب و انواعی است از جمله: عقل هیولانی،
عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد (عقل در حکمت مشاء، ص 318 ، علی مراد داوودی،
تهران: دهخدا، 1349 ش.). در نظر شیخ الرئیس نفس انسانی اگر به فکر و نظر نسبت داده شود
عقل نظری است. آراء کلی نزد عقل نظری است و حکم کلی به عقل نظری اختصاص دارد. همان
عقل نظری است که صور عقلی را به صورت کلی و نیز معانی عقلانی را به صورت کلی درک
میکند. عقل نظری در نظر ایشان قوهای است برای پذیرفتن معقولات که امری کلی است و نیز
علوم کلی از سوی جواهر عقلی و عقل نظری از طریق حدس و فکر قادر به این درک معانی و
؛ 26 ؛ النفس : 285 ،24 ،68 ، معارف کلی است (رساله فی العقول : 415 و 416 ؛ رساله نفس : 71
29 ). در این بین ابنسینا تقسیمات خاصی را برای عقل نظری قایل شده ، المبدأ و المعاد : 96
.(24 ، است(رساله نفس: 29
1. قوای نفس ناطقه انسانیه : الف) قوه عامله ب ) قوه عالمه، قوه عالمه قوه ای است که محرک بدن انسان است و نیز
دارای قوه محرکه است که خود محرکه دو نوع است : الف) باعثه ب ) فاعله، خود قوه محرکه شامل قوای نزوعیه،
شوقیه، شهوانیه، غضبیه می باشد و اما قوای ادراکی خود به دو قسم تقسمی شده است : الف ) قوه ای که از خارج
تدارک می شود ب ) قوهای که از داخل تدارک می شود و در این مرحله از تقسیم بندی نیز قوای مدرکه از خارچ پنج
قسم است : 1) بصر 2)سمع 3)شم 4)ذوق 5)لمس در کنار این قوا ابن سینا قوه نظریه و قوه قدسیه را که اعلی مراتب
159 و رساله برّ و اثم ص ،163 ،168 ، قوای انسانیه می باشد را جزء قوای نفس ناطقه انسانی می داند: النجاه صص 192
.361
( 2. ابن سینا در همین اثر ادراک را به حسی، خیالی وهمی، ظنی و عقلی تقسیم میکند. همان ص 17
258 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
1-3 . عقل عملی
چنانچه نفس انسانی به عمل نسبت داده شود عقل عملی است. عقل عملی منشاء اخلاق حسنه و
نیکو در انسان است. زیرا وجه عملی نفس انسانی را دربرمیگیرد و صدور اخلاق نیکو در صورت
غلبه یافتن عقل عملی بر قوای حسی شهوت و غضب است و در غیر این صورت اخلاق بد و
نادرست از انسان صادر میشود و به واسطه عقل عملی به استنباط صناعت میپردازد (النفس من
کتاب الشفاء، تحقیق آیت ا... حسن زاده آملی، ص 285 ، رساله نفس ص 24 و رساله بر واثم
صص 365 و 363 ). عقل عملی توانایی دریافت و درک معارف آسمانی را دارد، و عقل عملی
67 ). و ، همان قوهای است که به کمک قوه متخیله علوم از ملکوت را میپذیرد (رساله نفس: 68
قوه نفس به واسطه عقل عملی به صورت قوه شوقیه تحرک پیدا میکند و به سوی معارف آسمانی
تعالی مییابد(ابن سینا، رساله فی العقول: 416 ). و نیز در کنار عقل نظری که مدرک معارف و
معانی کلی میباشد، عقل عملی تعقلات جزئیه را به خود اختصاص داده و آراء جزئی نزد عقل
.( عملی میباشد(المبدأ و المعاد: 96 و 29
2-3 . عقل هیولانی
عقل هیولانی، همان عقل بالقوه است که از ابتدا همه افراد انسانی آن را دارا هستند و به مرور زمان
در دوره زندگی انسان از قوه به فعل درمیآید، آن را بالقوه هم مینامند. اولین درجه و مرتبه عقل
نظری عقل هیولانی میباشد که این قوه استعداد پذیرش ماهیات اشیاء مجرد از ماده را دارد در
رساله فی العقول میگوید عقل هیولانی قوهای است که نفس را مستعد قبول ماهیت اشیاء به
صورت مجرد از ماده میکند و نیز در مرتبه عقل هیولانی چیزی از معلومات حاصل نشده و مرتبه
عقل هیولانی در واقع حال کودک صغیر است و این مرتبه در کودک صرفاً نوعی استعداد است و
در عیون الحکمه آمده که عقل هیولانی کاری انجام نمیدهد و توانایی تصور چیزی را هم ندارد
اما به نوعی معقولات را تعقل میکند (ابن سینا، تسع رسائل فی الحکمه و الطبیعیات: 89 ؛ المبدأ و
.( 98 ؛رساله فی العقول: 416 و 417 ؛رساله نفس: 64 و 24 ؛ عیون الحکمه : 56 ، المعاد: 97
3-3 . عقل بالملکه
را درک « بدیهیات » نخستین حالت ظهور و شکوفایی نفس ناطقه یا عقل بالقوه این است که او
نامیده میشود و این درک بدون تعلم و به « معقولات نخستین » میکند که در اصطلاحات فلاسفه
289 ). عقل : صورت فطری و الهامی صورت میگیرد. این را عقل بالملکه مینامند(شکوری، 1384
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، خیال، معنایی متفاوت..../ 259
بالملکه مرحله کمال عقل هیولانی است، در واقع ماهیاتی که در عقل هیولانی بود در عقل بالملکه
نزدیک به فعلیت میباشد، عقل بالملکه همان رسیدن کودک به حد تمیز است یعنی هر آنچه به
صورت بعیده بالقوه بود در مرحله عقل بالملکه به صورت بالقوه قریبه میگردد، یعنی کودک هر
چیزی از ضروریات که بر او عارض میشود، آنها را تصدیق میکند (المبدأ و المعاد: 99 ؛ رساله
.( فی العقول: 417 ئو 416 ؛ کتاب الحدود : 89 ؛ رساله نفس: 25
4-3 . عقل بالفعل
عقل انسان این توانایی را دارد که از درک بدیهیات یا معقولات نخستین با استدلال و برهان به
برسد و از این طریق به کسب دانشها و معارف بپردازد و این معارف را در ذهن « معقولات ثانویه »
خود ذخیره کند تا هر وقت که مجدداً قصد تحصیل یا یادآوری داشت، بی درنگ در اختیارش
باشند، بدون نیاز به تعلیم یا آموختن دوباره در موضوعات پیشین برای آدمی استفاده از معارف
آموخته شده به صورت بالفعل محقق و میسر باشد و به همین دلیل این مرحله از عقل انسانی یا این
مینامند(تسع رسائل فیالحکمة و الطبیعیات؛ 89 ؛ المبدأ و « عقل بالفعل » حالت از نفس ناطقه را
اینکه معلومات حاصل » 98 ؛ نیزرسالة فی العقول: 417 416 ؛ رساله نفس: 24 و 64 )، ویا ، المعاد: 97
در ذهن انسان باشد ولی از وجود آن معلومات غافل باشد ولی هر وقت بخواهد آن را حاضر
.(289 : شکوری، 1384 )« میکند به این عقل، عقل بالفعل گفته میشود
5-3 . عقل مستفاد
مرتبهای از عقل نظری است که توان پرداختن به معقولات و درک و مشاهده معقولات را
25 .)، و میتواند معقولات کسب شده را در عمل و در جهت رشد و کمال ، دارد(رساله نفس: 26
انسان مورد استفاده قرار دهد، در رساله نفس عقل مستفاد را غایت کمال مردم در علم و اخلاق
میداند،عقل مستفاد که ماهیتی مجرد از ماده است، از طریق حصول از عالم خارج و بیرونی در
نفس مرتسم گردیده (رساله فی العقول: 417 ؛ النجاة: 165 .) و در همین راستا کمال و شایستگی
پیدا کرده با عقل فعال آخرین عقل از عقول ده گانه اتصال یافته است و معارف آسمانی را کسب
مینماید، این توانایی مختص عقل مستفاد است، که در میان افراد انسانی که در نظر ابن سینا از
بسیاری جهات از جمله از بهرهمندی از عقل با هم متفاوت و متفاضل میباشند به علما و حکما
اختصاص دارد و اگر که نفس بشری بتواند به این مرحله از عقل انسانی برسد، در این مرحله نفس
260 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
میجوید و این همان مقام حکما « تشبه » ناطقه به کمال نوعی خود میرسد و به مبدأ نخستین
.(323 ، میباشد (عقل در حکمت مشاء: 322
4. معرفتشناسی
ابن سینا برای انسان دو بعد جسم و نفس را قائل است و ی در امر معاد به نقل معتقد است و در این
باره که برای انسان تحصیل چه حدی از معقولات ضرورت دارد تا از شقاوت عبورکند به طور
216 .). ألبیر نصری نادر معتقد است که ابن سینا داستانهای ،217 ، مشخص حرفی ندارد (همان: 218
رمزی خود مانند حی بن یقضان ورسالهالطیر و قصه سلامان و ابسال را در مورد موضوع نفس به
نگارش درآورده است (النفس البشریه عند ابن سینا: 8). در این قسمت تلاش میشود در حد
ضرورت به ادراکات بشری پرداخته شود.
1-4 . حواس (ادراک حسی)
در نظر ابن سینا معرفت در درجه نخست توسط حواس حاصل میشود، حواس این توانایی را دارند
که با استفاده از لواحق ماده مثل عدد و مکان و کیفیت و وضع ماده، صورت ماده را درک کنند.
درک زمان و مکان، چگونگی و حالت در مورد هر چیزی نیازمند این است که از حواس بهرهای
وجود داشته باشد که در حد توانایی خود امور مادی مربوطه را درککند(النجاه: 168 )، آنچه که
توسط حس درک میشود، هر آن چیزی است که در شکل ظاهر خلق شده (تسع رسائل
.(178 : فیالحکمةوالطبیعیات، 1370
2-4 . وهم
شیخ عقل را برترین مرتبه قوا دانسته و پس از تقسیم عقل، عقل عملی را مدبر تطبیق عقل نظری با
علائق بدنی دانسته و وهم را نوعی معرفت توسط نفس انسانی می داند و معتقد است که وهم در
خدمت عقل عملی قرار میگیرد. قوه قبل از وهم و قوای بعدی در مراتب بعد از وهم قرار
.( میگیرند در خدمت وهم میباشند. در این میان خیال نیز در خدمت وهم است (النجاه: 168
وهم میتواند اشیاء را در حالتی غیرمادی تصور کند که امکان این هست که حتی به شکل معین
در یک شی هم متحقق نباشد، مثل خیر و شر یا موافق و مخالف. اما تصور و دریافت وهم این
توانایی را ندارد که کاملاً جدا و مجرد از لواحق مادی باشند، ابن سینا در النجاه در فصلی با عنوان
در روشهای کسب علم نفس ناطقه معتقد است که وهم ابزار عقل است چه در مورد محسوسات و
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، خیال، معنایی متفاوت..../ 261
چه در مورد امور غیرمحسوسی که به صورتی محسوس به تصرف درآید و درک شود (نفس
البشریه عند ابن سینا: 18 ؛ اشارات و تنبیهات: 358 ). اما وهم مرتبهای ورای حس دارد، وهم
میتواند تا حدودی به معانی خاصی دسترسی پیدا کند که در ذوات مادی امکان دسترسی به آنها
امکانپذیر نیست(اشارات و تنبیهات، شرح خواجه نصیرالدوله طوسی و رازی: 373 ). مثل خیر و
.( شر که در واقع اموری هستند که جدای از مکان و زمان و حالت و کیفیت میباشند (النجاه: 166
.( وهم توانایی است که امور غیرمادی را از امور مادی ادراک میکند(همان: 170
3-4 . خیال
هر آنچه در ادراک حسی شرط است مقدمهای برای ادراک خیالی محسوب شده و صور ادراکی
خیالی، آثار حاصل از صور حسیاند که در قوه خیال موجود شدهاند، جزآنکه در این قسم از
ادراک، حضور ماده خارجی شرط نیست. ویژگی صور خیالی نسبت به صور حسی، بقاء آنها، پس
لان الماده و ان غابت عن » : از غیبت موجود محسوس خارجی است. چنانکه ابن سینا میگوید
صورتی که خیال است به حسب .« الحس او بطلت، فان الصوره تکون ثابته الوجود فی الخیال
صورت محسوس بوده و اندازه و کیفیت و وضعیت مشابهی با آن دارد و هرگز آن صورت به
گونهای نیست که همه افراد آن نوع بتوانند در آن مشترک باشند و به عبارتی کلی نیست بلکه
؛361 : جزئی و همانند یکی از افراد نوع است(شیرازی، صدرالمتألهین الحکمه المتمعالیه ج 3
شرح الهدایه الاثیریه: 307 ؛ رساله نفس: 28 29 317 ؛ التعلیقات: 200 ؛ النفس من کتاب الشفا: 82
83 ؛ النجاه: 169 ). تفاوت در صور خیالی از دو حال خارج نیست: یا از ناحیه مأخوذ عنه است و یا
از ناحیه خود دو صورت. از آنجائی که برخی از صور خیالی، مأخوذ از خارج نمیباشند بنابراین
فاقد مأخوذ عنه بوده و این شق نیز صحتی ندارد. از طرفی این اختلاف از ناحیه دو صورت هم
نمیباشد زیرا بنا به فرض، هر دو صورت از نظر حد و ماهیت یکسانند و فقط تفاوت و تمایز آنها
در بزرگی و کوچکی است. بنابراین تنها فرض باقیمانده آن است که اختلاف در صورت خیالی
در بزرگی و کوچکی از ناحیه قابل باشد. یعنی صورت بزرگتر در جزء بزرگتر و صورت کوچکتر
.( در جز کوچکتر رسم و منطبع شده باشد(همان: 364 ؛ روانشناسی شفا: 113 ؛ رساله نفس: 32 33
وقتی از ایشان میپرسند که چرا نفس نمیتواند و یا نباید در تمام افعال خود بینیاز از قوا باشد؟ در
لة جسمانیه، و المجرده Ĥ قد تحقق ان الصور و المعانی الجسمانیه لا تدرک الا ب » : جواب میگوید
لة جسمانیه، و النفس الواحده ینسب الیها الامران جمیعا و لا تصلح ان تکون Ĥ الکلیه لا تدرک ب
262 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
پس فقط صور کلی مجرد، بدون آلت جسمانی ادراک میشوند، «. جسمانیه مادیه و غیر جسمانیه
با تقسیم مدرکات به صور جسمانی، معانی جسمانی و صور کلی مجرد.
قسم سوم را مجرد و در ادراک بینیاز از آلت جسمانی دانسته است، و با توجه به اینکه صور
خیالی، کلی نبوده بلکه یقیناً جزئی هستند لذا داخل در قسم سوم نبوده و جزو صور جسمانی هستند
و قوه مدرکه آنها نیز جسمانی است؛ اما در (المباحثات) عبارتی از ابن سینا نقل شده است که
.( بیانگر اعتقاد او به تجرد خیال است بر خلاف نظر او در سایر کتب و کلماتش (همان: 163 164
دررسالهفی ببان المعجزات و الکرامات و الاعاجبب از قوه خبال و مصوره به خزانهالصور تعبیر
نموده و نیز معتقد است که قوه خیال در عین اینکه از صور محسوسات در امور مورد تخیل واقع
شده بهره برده است اما توانایی این را دارد که با ترکیب و تفصیلی که انجام میدهد صور خاصی
را اختراع کند (رساله فی بیان المعجزات و الکرامات و الاعاجیب: 408 402 )، شیخ در رساله فی
تأویل الاحلام آورده است که قوه مخیله اعجب قوای انسان است، زیرا توانایی انجام هر چیزی را
چونکه اراده کند در هر زمان و مکان خاصی دارد (رساله فی تأویل الاحلام: 324 ). قوه خیال در
صورتی که آدمی از عوامل مادی و بیرونی فارغ شود و جدا از امور مادی باشد و یا اینکه در
موردی مانند بیماری تا حدی از جهان مادی و محسوس دور شود، در نفس انسان بسیار قوی شده
و دارای توانایی بسیاری خواهد شد، نفس انسانی میتواند به جواهر ملائکه و ادراکات غیبی متصل
شود و آثار موجود در نفس در عالم خیال وارد شود و نیز بعد از ادراکات آن، این معارف به
صورت کلام منظوم از سوی هاتف غیبی منعکس شود (رسالة فی بیان المعجزات و الکرامات و
.( الاعاجیب: 408
4-4 . حدس
شیخ در طرق اکتساب علوم و معارف توسط نفس ناطقه، مسئله حدس را مطرح کرده است (البیر
نصری نادر، النفس البشریه عند ابن سینا: 67 )، در میان تمامی افراد بشر عمومیت ندارد و همگی
افراد انسانی از آن بهره نبردهاند.به تفاضل و تمایز فطری در بین افراد انسانی قایل است، افراد را در
بهره بردن از شرافت و کمال متفاوت از هم میداند ، تفاضلی که بنابر جهانشناسی متفاضل از برتر
به سافل و تربیتی در عالم زمینی از سافل به عالی و نیز ترتیب عقول و افلاک و ترتیب در قوای
نفس بشری و ترتیب در افراد بشردیده می شود. حدس میتواند هر چیزی را بنابر نفس آن شی
شناسایی کند، این نوع شناسایی اعلی درجه قوه حدس است، این شناسایی توسط قوه حدس بدون
نیاز به آموختن و تعلیم و حتی فارغ از نیاز به اتصال به عقل فعال صورت میگیرد. هر چند کسانی
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، خیال، معنایی متفاوت..../ 263
که دارای قوه حدس میباشند، در شدت و ضعف و سرعت قوه حدس با یکدیگر متفاوتند. اما آن
کسی که بنابر شدت اتصال به مبادی عقلیه دارای قوه حدس در حد اسرع وقت است، این شخص
از مردم توانایی دارد که الهام را از عقل فعال بپذیرد. این درجه از این قوه از عقل هیولانی است که
از جنس عقل بالکملة بوده و شایسته است که آن را عقل قدسی بنامیم و نیز این امکان را نادیده
نگرفته است که این افعال و یا افاضه این افعال منسوب به روح القدس باشد، که از توانایی و برتری
روح القدس بر متخیله فیضان یافته است. در این افاضه، صوری که در عقل فعال وجود دارد به
ترسیم میشود،این معرفت بدون نیاز به هر گونه اسباب « دفعةًواما قریباً من دفعة » صورت یکباره
عقلی یقینی به دست میآید این همان نبوت است و نبوت حد نهایت قوه حدس است و این اعلی
مراتب قوای نفس بشری میباشد، که به طور اولی باید این قوه را قوه قدسیه نامید و قوه قدسیه
؛ 67 و 66 ، بالاترین مرتبه قوای انسانی است (النجاة: 167 166 ؛ النفس البشریه عند ابن سینا: 18
تسع رسائل: 176 171 ). قوه حدس در میان قوایی که مطرح شده است، مرحلهای است که در آن
بین ادراکات عقلی و ادراک قوه خیال نوعی اشتراک دیده میشود، یعنی دریافت معارف توسط
قوه حدس هم میتواند از مجرای عقل بشری انجام گیرد و همچنین امکان دارد که به واسطه قوه
.( خیال صورت بپذیرد(تسع رسائل: 175 171
5. خیال و سیاست نبوی شیخ الرئیس
ابو علی سینا پس از ارائه مطالب جهان شناسی و معرفت شناسی به مرحله چگونگی ارتباط نبی با
عقل فعال پرداخته و به تبیین اتصال پیامبر به عالم عقول و فرشتگان همت گمارده و در واقع به
توضیح فراهم آمدن مقام علم و حکمت و مقام سیاست و مدیریت جامعه بشری برای پیامبران الهی
پرداخته است. شیخ الرئیس با ابداع مفهوم عقل مستفاد بالفعل یا عقدل قدسی، در تاریخ فلسفه،
نخستین کسی است که به حل ارتباط عقل بشری با عقل فعال بدون واسطه نائل آمده و از این راه
مبانیت و یا ثنویت دین و سیاست و عقل و وحی را رفع نموده و نه تنها به نزدیک کردن حکمت و
شریعت در فلسفه اسلامی بلکه به تألیه سیاست و وحیانی ساختن و اخلاقی نمودن آن نیز موفق
گردیده است (فلسفه سیاسی ابن سینا و تأثیر آن بر ادوار بعدی، همان: 296 ). این موضوع در تسع
رسائل فی الحکمه و الطبیعیات در قسمتی تحت عنوان فی اثبات النبوات و تأویل رموزهم و امثالهم
به تفصیل آمده است، و به صورت برهانی به توضیح معانی مرکب و تفاضل صور مادی پرداخته
است به طور فلسفی برتری وحی و نبوت را بر حکمت ثابت نموده است (تسع رسایل فی الحکمة
264 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
262 ). ابن سینا در کنار بحث از وحی در تسع رسائل در ، والطبیعیات، الشارح مصطفی نورانی: 261
همان افاضهای است که گفتیم « رسالت » ... » : ادامه مطلب به ارتباط آن با سیاست پرداخته است
نامیده میشود و تو آن را با هر نام دیگری که بهتر و صواب میدانی بخوان و آن مبتنی بر « وحی »
اصلاح دو جهان فانی و باقی (دنیا و آخرت) هم در بعد علم و دانش و هم در بعد سیاست میباشد.
نیز رسانندة همان افاضه موسوم به وحی است که مأموریت دارد تا جهان محسوس « رسول »
(جامعه) را با سیاست و دنیای عقلی را با علم و حکمت به سوی صلاح ببرد. این بود سخنی کوتاه
تسع رسائل فی الحکمة و ) «. در اثبات نبوت و بیان ماهیت آن و یاد کرد وحی و فرشته وحی رسان
الطبیعیات، بمبئی، 1318 ه . ق: 79 80 ) در شفا، نجات، اشارات، دانشنامه علایی، المبدأ و
المعاد، معراجنامه، رساله تحفه (المجالس السبعه)، رساله نفس، تسع رسائل فی الحکمه و الطبیعیات،
رساله الفعل و الانفعال، و آثار دیگر به این مسئله پرداخته و نسبت میان نبوت و سیاست را نیز مورد
ذکر و اشاره قرار داده است. در معراجنامه بیان میدارد که نبی مأمور واجب الوجود است که
حقایق امور را به حد شرع در میآورد و در واقع نبوت، دریافت حقایق میباشد همراه تأیید
قدسی، و پیامبر بر همه قوتهای عقلی احاطه دارد و عقل معانی نطق را به حس میرساند و به
صورت کلام و حرف درمیآید و به عنوان دعوت به سمع میرساند، اما مردم به این دلیل که در
رساله » 107 ). در ،92 ،91 ،90 ، بند حواساند به حقایق معانی نطق نبی اطلاع ندارند(معراجنامه: 89
به تبیین پدیده نبوت و تشریح قوس نزولی و صعودی نفوس و عقول پرداخته است. رساله- « تحفه
های رمزی و مشرقیه وی مانند رساله الطّیر، حی بن یقظان روایت دیگری از همان قوس نزولی و
صعودی به شمار میروند، نبوت و سیاست نیز به نحوی در آنها ملحوظ شده است. در شفا و نجات
عبارات کوتاهی دارد که در جامعیت بینظیرند در قسمت آخر الهیات شفا در مقام تفکیک شأن
« عدالت » فیلسوف و نبی میگوید اگر کسی فضایل سه گانه عفت، حکمت و شجاعت را که جمعاً
نامیده میشودو ارکان حکمت و فضیلت هستند، همراه با حکمت نظری یک جا، در وجود خود
گرد بیاورد، کاملاً به سعادت رسیده است و اگر کسی علاوه بر اینها به احراز خواص نبوی نیز فائز
شود، همانا او یک انسان خداگونه شده و اگر پرستش کسی جز خداوند یکتا جایز میبود که جایز
نیست، هم او شایستگی این پرستش را داشت و هم اوست که فرمانروای (سلطان) دنیای روی زمین
.( شفاء، الهیات: 455 ) «. و خلیفه خدا در آن میباشد
در المبدأ و المعاد می گوید که نبی اشرف اکمل کسانی است که به سعادت نائل می شود و نبی
، کسی است که امور عظیمه که بر دیگران پنهان است، بر او آشکار می باشد (المبدأ و المعاد : 85
116 ). وی در دانشنامه علایی وجود پیامبر را برای بقای انسان ها واجب دانسته و می گوید ،115
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، خیال، معنایی متفاوت..../ 265
وجود پیامبران به عنوان خلیفه در روی زمین است، پیامبر کسی که بدون معلم و کتاب تمام
146 ). در رساله العرشیه فی التوحیده تعالی و صفاته ، معقولات را می داند (دانشنامه علایی : 145
آورده: علوم از خداوند به واسطه عقل فعال و ملک م قرب خداوندی تحت عنوان کلام بر لوح
قلب پیامبر فیضان می یابد و پیامبر به واسطه تخیل علم غیب را دریافت می کند و علوم غیبی توسط
قوه تخیل پیامبر به صورت حروف و اشکال تصور می شود (الرسالة العرشید فی التوحیده تعالی و
صفاته: 12 ). وی در صدد تبیین معجزه نیز برآمده است، وی در رساله فیض آیات و معجزات را به
سه قسمت تقسیم می کند: الف) علمی که از جانب عالم به نفوس مستعده افاضه می شود که بدون
تعلیم و تربیت است و علم لدنی نامیده می شود. ب) قسمتی از معجزات مربوط است به تقویت قوه
.( خیال ج) قسم سوم هم انجام کارهای خارق العاده است (رساله فیض: 8 10
پبامبر باید کلیه صفات جمال و جلال خداوند را بشناسد و با فضبلتترین فرد افاضل مردم باشد
که در قوای نفسانیه خود این صفات را دارد که کلام خدا را بشنود و ملائکه را بببند (الهیات من
کتاب شفا، تحشیه، آیت الله حسن زاده آملی: 480 493 ). در نجات نیز در این باره آورده است:
این انسان، یعنی پیامبر، است که شایستگی دارد به تدبیر احوال مردم پرداخته و اسباب زندگانی »
یعنی شبیه ساختن « تألّه » دنیوی و مصالح معاد و آخرت آنان را فراهم آورد. او انسانی است که با
ألنجاة من الغرق فی بحر الضّلالات: ) «. خود به خداوند، از دیگران متمایز و بازشناخته میشود
718 )آثار ابن سینا کمتر دیده میشود که در حوزهای از مدینه(سیاست) ابن سینا حضور نبی یا رأی
1 .( 70 69 : و نظر وی و شریعت را مجاز نداند(محقق داماد، 1378
1. در مورد افراد در مدینه سید مصطفی محقق داماد به نقل از احوال النفس ابن سینا مطالبی در کتاب، دین، فلسفه،
ابن سینا در پرتو این برداشت از نبوت و اعجاز انسانها را به چهار دسته » : قانون، آورده اند که در اینجا ذکر می کنیم
تقسیم می کند: یکی از آنان که قوه نظری در آنها به حدی از صفا رسیده است که به هیچ آموزگار و مربی بشری
نیازمند نیستندو قوه عملی آنان نیز به درج ه ای رسیده است که به وسیله قوه متخیله، مستقیماً به وقایع حال و آینده علم
پیدا می کنند و قادرند که افعال معجزه آمیز در جهان طبیعت ا نجام دهند . دسته دیگر آنها که به کمال قوة حدس
دست یافته اند ولی به کمال قوه متخیله واصل نگشت ه اند. دسته سوم آنان که دارای قوه نظری کاملند، ولی از قوه عملی
کامل بی بهره اند و آخرین دسته آنان که بر همنوعان خویش تنها در سایه قوه عملی خویش تفوق یافته اند. فرمانروایی
به دسته نخستین تعلق دارد، زیرا آنان به واسطة عقل شان در عالم عقول می زیند و به واسطه نفس شان در عالم طبیعت،
به واسطه آن که آنان شایستگی تسلّط و تدبیر آن را دارند . تمشیت قدرت سیاسی به دسته دوم تعلق دارد، دسته سوم
در سیاست دخالت ندارند و سپس دست ه چهارم قرار دارند که اشرافیت به آنان مربوط می گردد ولی آنان که از هیچ
266 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
در حکمت العروضیه، رژیمهای سیاسی موجود و حاکم زمانه خود را نقد و رد میکند و همه
آنها را از نوع حکومت تغلب و یا ترکیبی از دیگر انواع حکومتی میداند که در نظر وی مطلوب
نظام سیاسی در سرزمینهای ما ترکیبی از سیاست تغلب با سیاست قلت و سیاست کرامت » . نیست
و بخشی از سیاست اجتماعیه و آزاد میباشد؛و اگر چیزی از سیاست اخیار در آن پیدا شود بسیار
1هیچ یک از نظامهای سیاسی مستقر در عصر ابن سینا مطلوب و مورد رضایت وی «. ناچیز است
نبوده است. جامعه ایدهآل وی در مقاله دهم الهیات شفاء ذیل مبحث نبوت مطرح نموده است و نیز
وی در ارائه تصویر نظام سیاسی مطلوب خود، به صورت انتزاعی عالمانه بحث میکند و به مصداق
بیرونی مشخصی در هر زمان ممکن اشارهای ندارد. او به دنبال بیان حاکمیت نبوی و جامعه ایدهآل
خود، به بحث درباره جانشینی پیامبر و جامعه مطلوب پس از نبی نیز پرداخته است . پیامبر به عنوان
برترین و فاضلترین فرد انسانی، صاحب برترین و ملکوتیترین خرد بشری است و او شایسته
شفاء، ) « سلطان العالم الأرضی » و « خلیفه الله » حکومت و سیاست میباشد، وی چنین انسانی را
و باید دانست که چون » : الهیات: 455 ) معرفی میکند. در این باره در الهیات نجات می گوید
وجود از مبدأ نخستین آغاز شود، پییوسته هر مرتبه پسین از نظر کمال، از مرتبه پیشین، پایینتر
است و این تنزل و انحطاط همواره ادامه مییابد. پس ملائکه روحانی مجردی که عقول نامیده می-
شوند، درمرتبه اول هستی قرار دارند. سپس مرتبه فرشتگان روحانی دیگری است که اهل عملند و
به آنها نفوس ... برترین حیوان، انسان است و برترین انسان کسی است که نفس او به صورت عقل
بالفعل تکامل یافته، اخلاقی را که سرچشمه فضایل عملی است، به دست آورده باشد و برترین فرد
این گروه کسی است که استعداد رسیدن به مرتبه نبوت را به دست میآورد و او کسی است که
قوای نفسانیش دارای ویژگیهای سه گانه است که قبلاً مطرح شدهاند، یعنی شنیدن کلام خداو
دیدن فرشتگان در برابر شخصی که به او وحی میشود، با شکل و شبح حاضر میشوند و از طرف
خدای تعالی و فرشتگان صدایی در گوش او پدید میآید که او آن صدا را بدون آنکه سخنی از
الهیات )« سوی مردم یا موجودات زندة زمینی باشد، میشنود، او همان شخص وحی شده است
یک از قوای فوق العاده برخوردار نیستند و مع ذلک برای کسب فضایل عملی تلاش م ی کنند، هر چند از طبقه عادی
«. ممتازند؛ ولی با این حال شایسته آن نیستند که به دسته های سه گانه عالیه ملحق گردند
إنِّ السیاسة الموجود فی بلادنا هی مرکبة من سیاسة التغلب مع سیاسة القلّة مع » : 1. در الحکمة العروضیه: 42 می گوید
«. الکرامة و بقیه من السیاسة الجماعیة و إن وجد فیها شی من سیاسة الأخیار فقلیلٌ جداً
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، خیال، معنایی متفاوت..../ 267
1 نبی در نتیجه دریافت فیوضات الهی و معارف عقول مجرده که ( نجات: 310 ؛ شفا: 436 و 435
ناشی از عنایت واجب الوجود است و نیز خود ذات وجود نبی نیز زاییده عنایت الهی است، که در
تعریف عنایت 2 آمده است، به مقامی برتر از عقول مجردة لایتغیر میرسد.
وی بعد از بیان لزوم وجود قانون شرعی در زندگی جمعی انسانها و ضرورتاً وجود قانونگذار، که
اساس این قانونگذاری باید بر اساس شناساندن » این نقش را به نبی واگذار میکند. معتقد است
آفریدگار یگانه و توانا و دانای آشکار و نهان به مردم باشد، آفریدگاری که شایسته فرمان بردن
از این روست که پیامبر از باب نبوت آگاه به معارف الهی است و با تجلی نبوت در وی بر «.. است
او واجب است که حقایق را به کمک تشبیه و تمثیل برای مردم بازگو کند و مردم را از عظمت
پدیدههای محسوس به عظمت و جلال الهی رهنمون شود و نیز در بیان جزئیات معارف ثقیل زیاده
روی نکند، زیرا اکثر مردم توانایی درک این حقایق را ندارند، مگر تعداد کمی میتوانند حقیقت
توحید وتنزیه را دریابند و در تعلیم مردم به اندازه کفایت کند که خداوند بی نظیر و بی شریک و
بیمانند است و اما حقیقت سعادت اخروی و شقاوت اخروی برای توده مردم، جز به اجمال قابل
1. و یجب أن تعلم أن الوجود اذا ابتدأ من عند الأول لم یزل کل تال منه أدون مرتبه من الأول. و لایزال ینحط درجات.
فأول ذلک درجة الملائکه الروحانیه المجردة التی تسمی عقولا. ثم مراتب الملائکه الروحانیه التی تسمی نفوساً و هی
الملائکة العلمیه. ثم مراتب الأجرام السماویه و بعضها أشرف من بعض إلی أن یبلغ آخرها. ثم من بعدها یبتدیء وجود
المادة القابله للصور الکائنه الفاسدة، فتلبس أول شیء صورة العناصر. ثم تتدرج یسیراً یسیراً فیکون أول الوجود فیها
أخس و أرذل مرتبة من الذی تیلوه، فیکون أخس ما فیه المادة، ثم العناصر، ثم المرکبات الجمادیه. ثم النامیات و بعدها
الحیوانات و أفضلها الانسان. و أفضل الناس من استکملت نفسه عقلا بالفعل و محصلاً للأخلاق التی تکون فضائل
عملیة. و أفضل هؤلاء هو المستعد لمرتبة النبوة و هو الذی فی قواه النفسانیة خصائص ثلاث ذکرناها: و هو أن یسمع
کلام الله، و یری ملائکه الله تعالی و قد تحولت علی صورة یراها. و قد بینا کیفیه هذا و بینا أن هذا الذی یوحی الیه
تتشبح له الملائکة و یحدث فی سماعه صوت یسمعه یکون من قبل الله تعالی والملائکة فیسمعه من غیر أن یکون ذلک
کلاماً من الناس و الحیوان الأرضی و هذا هو الموحی الیه.
1. فلا یجوز أن تکون العنایة الاولی تقتضی تلک المنافع و لاتق تضی هذه الّتی هی أسها، و لا أن یکون المبدأ الاول و
الملائکة بعده یعلم ذلک و لایعلم هذا، و لا أن یکون مایعلمه فی نظام الخیر الممکن وجوده الضروری حصوله لتمهید
نظام الخیر لایوجد، بل کیف یجوز أن لایوجد و ما هو متعلق بوجوده مبنی علی وجوده موجود؟ فواجب إذن أن ی وجد
«... النبی
268 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
1 و سعادت را در جهان اُخروی مورد .( طرح و بیان نیست(الهیات نجات، ملکشاهی: 232 و 322
بررسی قرار داده و وجود نبی را در رسیدن به سعادت چه برای عوام و چه برای خواص ضروری و
فالفضائل الثلاثه: » ( لازم میداند و در مسئله فضایل نبوت و نبی می گوید: (شفاء، الهیات: 455
هیئهالتوسط فی الشهوانیه ... و هیئه التوسط فی الغضبیات ... و هیئه التوسط فی التدبیریه. و رؤس
هذه الفضایل عفه و حکمه و شجاعه، و مجموعها العداله، و هی خارجه عن الفضیله النضریه و من
اجتمعت له معها الحکمه النظریه فقد سعد و من فاز مع ذلک بالخواص النبویه کاد أن یصیر ربا
2در رساله .« اتسانیا کاد ان تحل عبادته بعد الله تعالی، و هو سلطان العالم الارض و خلیفه الله فیه
العروس نبی را اشرف از اشرف الناس فی هذا العالم که دارای نفس ناطقه و عقل بالفعل همراه با
نفس قدسی نبوی میباشد، اشرف الناس همان حکیم است که نفس ناطقه و عقل بالفعل را
داراست و فاقد نفس قدسی نبوی است (الشفاء الهیات، تحشیه حسن زاده آملی: 508 )، بنابر این نبی
اشرف از حکیم است. وی اطاعت از قوانین را هم که توسط نبی آورده شدهاند، را واجب دانسته
این انسان [پیامبر] همان کسی است که میتواند » است، بعد از وجوب عبادات، به این میپردازد که
به تدبیر احوال مردم بپردازد. به گونهای که وسیله زندگی دنیوی و مصلحت اخروی آنان فراهم
« آید و او انسانی است که از دیگران به لحاظ برتری در خداشناسی و علوم الهی ممتاز است
3 سه خصلت ویژه وجود دارد که نبی را از سایر انسانها متمایز میکند. .( (الهیات نجات: 330
خصلت نخست در وی، شدت وحدت قوه حدس است. خصلت دوم جودت و قدرت نیروی
تخیل است و خصلت سوم شدت قوة متصرفه است(المبدأ والمعاد: 112 116 ). به واسطه خصلت
اول همه معارف و علوم را بدون فکر و تعمل فکری از عقل فعال اخذ میکند و به واسطه خصلت
فما کل بمیتسر له فی «... 1. و لاینبغی له أن یشغلهم بشیء من معرفه الله تعالی فوق معرفه أنه واحد حق لا شبیه له
الحکمه الآلهیه و لایصح بحال أن یظهر أن عنده حقیقه یکتمها عن العامه. بل لایجب أن یرخص فی التعریض بشی من
.«... ذلک. بل یجب أن یعرفهم جلاله الله تعالی و عظمه برموز و امثله من الاشیاء التی هی عندهم عظیمه و جلیله
2. فضائل بر سه دسته اند: حالت متوسط (وسط) در قوه شهوانیه... و حالت متوسط (وسط) در قوه غضبیه و ... و حالت
متوسط در تدبیر امور، رؤس این فضایل، عفت و حکمت و شجاعت است که مجموع آنها عدا لت را به وجود
می آورند، اینها خارج از فضایل نظری اند. و کسی که علاوه بر این صفات به خواص نبوت نیز مفتخر شود، شاید بتوان
او را ربی انسانی دانست و عبادت او پس از خداوند جایز می باشد، چنین کسی سلطان عالم و خلیفه خداوند در زمین
است.
هذا الانسان هو المل لی بتدبیر أحوال الناس علی ما تنتظم به أسباب معیشتهم و مصالح معادهم و هو انسان یتمین ...» .3
عن سائر الناس بتألهه.
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، خیال، معنایی متفاوت..../ 269
دوم آن علوم بر او تمثل و تجسم یافته و تا حد مشاهده و استماع تنزل مییابند. به واسطه خصلت
سوم برای اثبات صدق ادعای خود در مواد و عناصر عالم تصرف میکند. وی این تعریف را از
قوه حدس قوهای « والحدس هوالتفطن للحد الاوسط من القیاس بلا تعلیم » : حدس ارایه میکند
است که شخص را در راه معرفت از تفکر و تعلم بینیاز میکند. صاحب قوه حدس قوی از جریان
فکر که متوجه یافتن حد وسط و در نهایت اقامه استدلال میباشد، بی نیاز است. این قوه در همه
افراد انسانی بالسویه وجود ندارد، بلکه میتوان گفت در پایینترین مراتب انسانی کسی است که
هیچ بهرهای از این قوه ندارد و در بالاترین مرتبه انسانی است که از نظر کیفی و کمی از برترین
درجات حدس برخوردار است، چنین انسانی از بالاترین استعداد برای اتصال با عقل فعال
برخوردار است. از قوای دیگری که ابن سینا از ویژگیهای نبی بر میشمرد که در معرفت وحیانی
نقش مهمی دارد، متخیله یا متصرفه یکی از قوای پنجگانه باطن است، که هم مدرک صور خیالی
است و هم قدرت تصرف در آنها را دارد، این قوه هنگامی که در اختیار عقل است و عقل در
موسوم است و اگر در اختیار وهم باشد به آن متخیله « مفکره » جریان تفکر از آن بهره میبرد به
گویند (همان: 23 ؛ تسع رسائل فی الحکمه و الطبیعیات: 41 ). قوه متخیله از سه ناحیه تغذیه میشود
و صور موجود در آن از سه منبع به او میرسند، این منابع عبارتند از: 1-صور مخزونهای که در
خزانه حس مشترک یعنی قوه خیال = (مصوره نگهداری میشوند) 2-معانی جزئیهای که در مخزن
وهم یعنی ذاکره حفاظت میشوند. 3-صور معقوله که توسط عقل ادراک شدهاند(الشفاء المقاله
.( الخامسه من الفن السادس: 329
عمده فعالیت قوه متخیله هنگام خواب است؛ زیرا هنگام خواب نفس از استعمال حواس ظاهر
ان الیقظه حاله تکون النفس فیها مستعمله » : اعراض میکند و به باطن میپردازد. به تعبیر ابن سینا
للحواس او للقوی المحرکه من الظاهر ... فیکون النوم عدم هذه الحاله و تکون النفس فیه قد
الشفاء الفن السادس، المقالة الرابعة: 250 ) ادراک ) « اعرضت عن الجهه الخارجه الی الجهه الداخله
نحن اذا راینا شیئا فی المنام فانما نعقله اولا ثم نتخیله و سببه ان العقل الفعال یفض علی » : دفعتا
تعلیقات: 38 ) یکی از خصائص سه گانه انبیاء ) « عقولنا ذلک المعقول ثم یفیض عنه الی تخیلنا
شدت وجود قوه مخیله است. در نفوس ضعیفه پرداختن به قوای ظاهر باطن را از فعالیت باز می-
دارد. اما در نفوس قویه پرداختن به حس ظاهر او را از ادراکات باطن باز نخواهد داشت (تسع
رسائل: 42 ؛ الشفا النفس من کتاب الشفا المقالة الرابعة من الفن السادس: 239 238 ). و چنین
نفوس قویهای قادر خواهند بود آنچه را که دیگران در خواب میبینند، در بیداری نیز رؤیت کنند.
270 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
و قد یتفق فی بعض الناس ان تخلق فیه القوة » : شیخ الرئیس در مورد این افراد چنین بیان میدارد
المتخیله شدیدة جداً غالبه حتی انها لاتستولی علیه الحواس و تکون النفوس ایضا قویه. لایبطل
التفاتها الی العقل و ما قبل العقل انصبابها الی الحواس. فهو لایکون لهم فی الیقظه مایکون لغیرهم
الاشارات و تنبیهات، نمط دهم، فصل 22 و ) « فی المنام ... و هذه هی النبوة الخاصه بالقوه المتخیله
.( 145 142 :21
نتیجه گیری
خیال نکتهای متمایز در نظام اندیشه سینوی در ارتباط با عقل محوری نگاه فلسفی ایجاد نموده
است. نبی که در حدس و تخیل و قوه متصرفه برتر از سایر انسانهاست ، با همین ویژگی ها توفیق
دریافت معرفت عالم بالا را دارد که همان معارف را به عنوان قوانین به جامعه انسانی تسری داده و
مجری می دارد. به این شکل دیده می شود که شیخ در این مسیر از توانایی خیال بهره برده و آن را
حد وسطی در ادراکات ممتاز نبی شناسایی نموده است. در تحلیلی دیگر وی بر متفاوت بودن قوه
عقلانیت در افراد انسانی تأکید دارد وی در رساله السیاسه اختلاف و تفاضل در افراد انسانی را
امری طبیعی دانسته و بقای نوع انسان را مشروط به آن میداند: [خداوند] با فضل و رأفت خویش بر
انسانها منت نهاده و ایشان را در عقل نابرابر آفریده، به همانسان در اموال و دارائی و رتبهها، زیرا
که در برابری احوال یکسانی تواناییهای افراد مفسدهای نهاده که آنها را به نابودی میکشاند،
صاحبان فهم و اندیشه میدانند که هر گاه تمامی افراد پادشاه بودند همدیگر را نابود میکردند و
اگر همه رعیت و بنده بودند خود را به کلی هلاک مینمودند همانطور که اگر در ثروت مساوی
بودند احدی به دیگری خدمت نمیکرد و یاری نمیرساند و اگر در فقر یکسان بودند، به کام
مرگ میرفتند، پس از آن روی حسد ورزی در طبع انسانها و تباهی در ذات و جوهرشان است،
در توضیح و تأیید مطالب .« اختلاف تواناییها و تفاوت احوالشان به سبب بقا و ماندگاریشان است
ملوک » : مطروحه به برتر بودن پادشاهان در حکمت و سیاست و تدبیر اشاره کرده و آورده است
در .« افرادیاند که خداوند حفاظت از بندگان را، تدبیر شهرها و امور مردم را به آنان وانهاده است
کمال نفس ناطقه در حقیقت، آن است که به جهانی » باره نفس ناطقه شیخ را نظر بر این است که
عقلی تبدیل شود، که در آن، صورت همه هستی و نظام معقول آن و خیری که به آن افاضه
میشود، نقش بندد، از مبدأ نخستین هستی گرفته تا جواهر شریفه و سپس جوهرهای روحانی
وی روند این اکتساب را تا حدی ادامه میدهد که معتقد .«... مطلق... در نفس خود داشته باشد
است، نفس ناطقه در حالت کمال یافته خود، باید تمام هستی را در نفس خود داشته باشد، یعنی
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، خیال، معنایی متفاوت..../ 271
نفس انسانی به حدی از کمال دست پیدا میکند که به نوعی خودش جهانی در کنار هستی خارج
از نفس خود خواهد بود. این نفس ناطقه کمال یافته توانایی آن را خواهد داشت که خارج از
چارچوب و حد و مرز مادی وجود انسان به قلمرو حسن مطلق و خیر مطلق و جمال حق پیوسته و با
جوهر آن یکی شود. ادراک نفس ناطقه از عمق بیشتری به نسبت قوای دیگر برخوردار است
لذت .« به عمق حقایق دست یابد و آنها را از عوارض و زواید غیرذاتیشان مجرد سازد » میتواند
ادراکات نفس ناطقه را نمیتوان با لذات حاصل از ادراکات قوای دیگر مقایسه کرد، بنابر نظر ابن
سینا هر شخصی قادر به بهره از این لذت نیست، زیرا انسانها در عالم مادی و با تکیه بر قوای مادی
زندگی میکنند و این قوا حجابی بر وجود انسانهاست که طبعاً مانع کمال حقیقی نفس ناطقه و در
ادامه کسب افاضات توسط آن میباشداما با کنار زدن حجابهای غضب و شهوت امکان دریافت
هر چند کم و ناچیز از این لذت عالی برای انسان حاصل میشود. آنچه که بنیان مدینه سینایی می-
باشد، توانایی ادراک نبی یعنی: خیال، حدس و متصرفه است، به اجمال میتوان مشاهده کرد که
ابن سینا نبی را در درجهای قبل از خلیفه از نظر فضایل و مافوق حکیم از نظر معارف و تنظیم کننده
و مدبر زندگی مردمان میداند، برای او وظیفه سنتگذاری(سان) را که اصل اول زندگی متمدن
جمعیت انسانی میباشد، را قائل است و از آن جهت که سنن، قواعد عام زندگی اجتماعی است و
اصول سنتها اصولی وحیانی میباشد که از سوی واجب الوجود بر نبی نازل شده، وی اساس این
قوانین را شناساندن آفریدگار یگانه و توانا و دانای آشکار و نهان به مردم، میداند، که ادامه بیان
معرفت نبی از عالم علویست و تمامی این امور نظامبخش مدینهای است که اهالی آن در مسیر
سعادت اخروی دارند.در این عرصه آنچه در حقیقت بیشتر از هر مقولهای اهمیت مییابد، قوه
خیال نبی و اهمیت نبی در سیاست است و اینکه این مقوله انتزاعی الهی را به دنیای عمل و سیاست
میکشاند. با اینکه بسیاری از اندیشهوران معتقدند ابن سینا در عرصه سیاست آنچنان بحثی را
عرضه نکرده که بتوان از فلسفه سیاسی سینایی یاد کرد، حتی اگر بتوان به این امر که او به عنوان
یک فیلسوف مشائی رأی سیاسی ندارد، معتقد بود، اما بوعلی در جایگاه یک اندیشمند مسلمان به
نحو احسن معارف وحیانی اسلامی را در کشاکشی نظری و بشری و عقلانی جهت کاربرد در
جهان سیاست انسانی موجه ساخته است.
رسائل شیخ الرئیس ابن علی الحسین بن عبدالله بن ،« رسالة العشق » ، - ابن سینا، حسین بن عبدالله
. سینا، افست قم، 1400
، احوال النفس رسالة فی النفس و بقائها و معادها، أحمد فؤاد الاهوانی، طبعة الاول،
1952 ، دارالاحیاء الکتب العربیة. (موزه عمارت نظری همدان).
، شفاء، الالهیات، راجعه و قدم له، ابراهیم مدکور، القاهره؛ الهیئة العامة لشئون المطابع
الامیریه، 1380 ه / 1960 م،
، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدالله نورانی، انتشارات مشترک دانشگاه تهران و دانشگاه
. مک گیل کانادا، تهران، 1363
، المباحثات، تحقیق و تعلیق محسن بیدار، انتشارات بیدار قم، چاپ اول.
، المبدأ و المعاد، عبدالله نورانی، انتشارات موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک
. گیل، تهران؛ 1363
، النجاه من الغرق فی بحر الضلالات، با ویرایش و دیباچه محمد تقی دانش پژوه،
. انتشارات دانشگاه تهران، دیماه 1364
، الهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن زاده آملی، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی
حوزه علمیه قم، 1376 ، چاپ اول.
، اشارات و تنبیهات، ج 1 و 2، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، چاپ دوم، تهران:
. سورش، 1375
، حی بن یقظان و سلامان و ابسال، سید ضیاء الدین سجادی، انتشارات هانری کربن،
ابن سینا و تمثیل عرفانی، یادگار جشن هزاره ابوعلی سینا، سلسله انتشارات انجمن آثار ملی، جلد
. اول، قصه حی بن یقظان، متن عربی، تهران، 1331
، شفا، منطق، ج 4، فن خطابه، همان، ص 61 و نیز منطق شفا، ابراهیم مدکور،
انتشارات آیت الله مرعشی .
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، خیال، معنایی متفاوت..../ 273
، کتاب المجموع أوحکمة العروضیة فی معانی، کتاب ریطوریقا، تبحقیق و شرع
محمد سلیم سالم، القاهره؛ مکتبةالنهضة المصریة. (موزه عمارت نظری، همدان).
. ، ابن سینا و تدبیر منزل، مترجم، محمد نجمی زنجانی، تهران؛ مجمع ناشر کتاب، 1319
، اشارات و تنبیهات، شرح و توضیح احمد بهشتی، تهران: مؤسسه فرهنگی آرایه،
.1375
، الاضحویة فی المعاد، محقق: حسن عاصی، بیروت؛ المؤسسه الجامعیة للدراسات و
النشر و التوزیع، 1365 ش.
. ، التعلیقات، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، قم، 1379
1358 ، ، الرسالة العرشیه: فی حقائق التوحید و اثبات النبوة، القاهرة، جامعة الازهر، 1980
ش.
، السیاسة، بیجا: بینا، بیتا، کپی نسخهی اصلی
، اللهیات شفاء، تصدیر و مراجعه ابراهیم مذکور، تحقیق سعید زاید، قم: مکتبه آیه الله
. العظمی المرعشی النجفی، العامة 1405 ه . ق، 1364
، اللهیات شفاء، من کتاب الشفاء، حققه حسن حسن زاده الاملی، قم: مرکز انتشارات
. دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1376
. ، اللهیات نجات، تصحیح و ترجمه و پژوهش یحیی یثربی، تهران: فکر روز، 1377
، النجاه من الغرق فی بحر الضلالات مصحح محمد تقی دانش پژوه، تهران، دانشگاه
. تهران، 134
. ، النفس البشریه عند ابن سینا، نادر البیر نصری، بیروت: دارالمشرق، 1365
. ، برهان شفا، ترجمه و پژوهش مهدی قوام صفری، تهران: فکر روز، 1373
. ، پنج رساله، مقدمه و مصحح: احسان یارشاطر، تهران: انتجمن آثار ملی، 1332
، رساله جودیه ( 10 )، ترجمه و حواشی و تصحیح؛ دکتر محمود نجم آبادی، یادگار
. جشن هزاره ابوعلی سینا، سلسله انتشارات انجمن آثار ملی، تهران: 1331
، رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، مصحح:
. موسی عمید، تهران: سلسله انتشارات انجمن آثار ملی، 1331
274 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
، رساله فی اثبات النبوات ابن سینا، مصحح و مقدمه: میشال مرموره، بیروت؛ دارالنهار
1991 م. ، للنشر، 1370
. ، رساله نفس، مصحح: موسی عمید، تهران: انجمن آثار ملی، 1331
، رسالةالطیر، شارح عمر بن سهلان ساوی، به اهتمام محمد حسنی اکبری،
. هران:الزهراء، 1370
، رسالهالنفس، دکتر موسی عمید، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، همدان: دانشگاه
. بوعلی سینا، 1383
، روانشناسی شفا، مترجم: اکبر دانا سرشت، بیجا، بیتا.
، روانشناسی یا علم النفس (شفا)، بیجا، بیتا.
. ، عیون الحکمة، مصحح: عبدالرحمن بدوی، الکویت: وکالة المطبوعات، 1358
. ، قواعد العقاید، محقق: موسی علی، بیروت، عالم الکتب، 1363
. ، کنوزالمعزین، مصحح: جلال الدین همایی، تهران: انجمن آثار ملی، 1331
. ، معیار العقول، مقدمه: جلال الدین همایی، تهران: انجمن آثار ملی، 1331
، رساله فیض الهی، مترجم: ضیاءالدین دری، تهران: موجود در کتابخانه آیت الله
. مرعشی، 1318
. ، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن زاده، دفتر تبلیغات، 1376
،التعلیقات، محقق: الدکتور عبدالرحمن بدوی، مرکز النشر مکتب الاحلام اسلامی.
، تسع رسائل فی الحکمه و الطبیعات، تحقیق، د.حس عاصی، چاپ اول، دارقاس:
1986 م، 1406 ق.
، التعلیقات، ایران، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، 1379 ش
،رسالة برّ و اثم، محقق و مصحح عبدالامیر شمسالدین.
،کتاب المجموع اوالحکمةالعروضیه فی معانی شعر، تحقیق: محمد سلیم سالم.
، رسائل الشیخ الرئیس ابن سینا (ره): رساله عیون الحکمة، انتشارات بیدار (رساله
عیون الحکمة: الطبیعیات)
، رسائل الشیخ الرئیس ابن سینا(ره): رساله عیونالحکمة،انتشارات بیدار (قسمت منطق)
سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389 ، خیال، معنایی متفاوت..../ 275
، رسائل الشیخ الرئیس ابوعلی سینا(ره)، رسالةالاجوبه عن مسائل ابی الریجان
البیرونی، انتشارات بیدار.
، رسائل شیخ الرئیس ابوعلی سینا، رساله هدیةالرئیس لامیر نوح بن منصور سامانی،
انتشارات بیدار.
، رسائل شیخ الرئیس، کتاب الحدود، انتشارات بیدار.
، تسع رسائل فی الحکمة و الطبیعیات، ترجمها من الیونانی حنین بن اسحاق، الشارح؛
. مصطفی النورانی، مؤسسه مکتب اهل البیت(ع)، چ اول، قم: 1370
،رسالةفی علم الاخلاق،رسالةدوازدهم از کتاب المذهب التربوی عند ابن سینا من
خلال فلسفته العلمیه، دکتر عبدالله امیر شمس الدین.
،المباحثات، تحقیق و تعلیق محسن بیدارفر، چاپ اول، ایران، قم، انتشارات بیدار
1371 ش
، روانشناسی شفاء، ترجمه اکبر دانا سرشت، چاپ دوم، ایران، چاپ خودکار ایران
مجموع فی السیاسة، به کوشش فؤاد عبدالمنعم احمد، اسکندریة، بیتا،. « السیاسة » ،
------------، السیاسة، به کوشش لویس معلوف، بیروت، المطبعة الکاتولیکیة، 1911 م.
-----------------، شمس الدین، عبدالامیر، المذهب التربوی عند ابن سینا، بیروت، الشرکة
العالمیة للکتاب، 1988 م.
- موقف ابن سینا نجاه النبوة، عبدالله جوادی آملی، خمس رسائل، قم، موسسه النشر الاسلامی،
.1363
107 ، به انضمام تحریر آن از شمس الدین ابراهیم ،92 ،91 ،90 ، ابن سینا، معراجنامه، صص 89
. ابرقوهی، مقدمه و تصحیح و تعلیق نجیب مایل هروی، آستان قدس رضوی، 1365
- النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن زاده آملی، ایران، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی،
حوزه علمیه قم، 1375 ش.
- شکوری ابوالفضل( 1384 )، فلسفه سیاسی ابن سینا و تأثیر آن بر ادوار بعدی، چ اول، قم: عقل
سرخ.
276 /فصلنامه پژوهش سیاست، سال دوازدهم، شماره 29 ، پاییز 1389
- محقق داماد سید مصطفی( 1378 )، دین، فلسفه، قانون، تهران: انتشارات شهاد ثاقب و انتشارات
سخن.
- محمدی مقصود و تقی شکوفه( 1384 ) ، دو بال خرد، عرفان و فلسفه در رسالة الطیر ابن سینا،
تهران: نشر مرکز.
)