مقدمه
در تاریخ معاصر، ایران شاهد تحولات اساسی ناشی از ورود آن به دنیای جدید و ستیز برای
پیوستن و یا دوری گزیدن از آن می باشد. در کنار تحولات بزرگی چون تجزیه سرزمینی،
سلطه استعمارگران، شکل گیری جنبش های استقلال طلبی مانند نهضت تنباکو، قیام خیابانی،
قیام جنگل، تغییر سلطنت در ایران از قاجاریه به پهلوی، نهضت ملی شدن صنعت نفت،
کودتای 28 مرداد، از خودبیگانگی فرهنگی و فروپاشی اجتماعی ناشی از سیاست مدرنیزاسیون
و دهها وقایع دیگر، در ایران دوران جدید، دو تحول بنیادین رخ داده است که بر سرنوشت
کشور و حتی بسیاری از کشورهای جهان تأثیری عمیق نهاد. چنین تاثیراتی نه تنها در حوزه
سیاست (تغییر در روابط و نهادهای قدرت)، بلکه به طور فراگیری در همه حوزه های
اقتصادی (شیوه تولید و روابط تولید)، فرهنگی (ارزشها و هنجارهای رفتاری، هویت، شعر،
ادبیات، هنر، موسیقی، فیلم)، علم و فلسفه (از نظر هستی شناختی و معرفت شناسی)، اجتماعی
(مانند خانواده، تغییر و ترکیب جمعیتی، گروههای مرجع، مساله مهاجرت، امنیت اجتماعی و
روابط جمعی) و حتی در حوزه بین الملل، عمیق و ساختاری بوده است.
با وجود اهمیت این دو تحول بنیادین یعنی انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی در تاریخ
معاصر ایران و جهان، از بعد نحوه پیدایش و نتایج حاصله تفاوت های اساسی بین این دو
تحول وجود دارد. گرچه از جنبش مشروطیت سال 1285 ش/ 1906 م به عنوان انقلاب یاد
میشود، و آن نیز بیشتر نه به خاطر تحولات منجر شده به این واقعه، بلکه همچون انقلاب
امریکا به علت نتایج پس از وقوع آن همچون شکل گیری پارلمان، انتخابات، کابینه، قانون
اساسی، احزاب سیاسی، محدود سازی قدرت حکومت، توجه به افکار عمومی که همگی برای
نخستین بار در ایران به وقوع پیوسته اند، میباشد که آن را در چهارچوب انقلابهای بزرگ قرار
می دهد، ولی این تحول، با آنچه که در سال 1357 به وقوع پیوست، از نظر ماهیت، عملکرد و
نتایج، متفاوت است. گفتمان انقلابی در ایران، پس از سقوط رضا شاه سر برآورد که بعد از
قیام سال 1342 ، به گفتمان غالب بدل گردید. منظور از گفتمان انقلابی، شکل گیری ذهنیت
: رادیکال در مبارزه با حکومت و نظم موجود با هدف جایگزین سازی است (بشیریه، 1372
5-10 ). این گفتمان که به هیچ وجه ساختارهای فعلی را به رسمیت نمیشناخت، ازسوی
گروه های متعددی در این سالها مورد حمایت واقع شده که سرانجام به پیروزی خود در سال
1357 دست یافت.
سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386 / شکل گیری گفتمان انقلابی..../ 91
گفتمان انقلابی 1 که برخلاف گفتمان مشروطه، دارای برنامه، رهبری، انسجام، هدف و از
همه مهمتر ایدئولوژی بوده است، به دنبال تغییرات اساسی به منظور دستیابی به مدینه فاضلهای
این گفتمان با پی گرفتن روش های .(Keddie, 1983:576- بود که از قبل ترسیم شده بود( 598
غیر مسالمت آمیز و رادیکال، بر خلاف مشروطیت، هرگز در صدد آشتی با حکومت و
ساختارهای حاکم نبوده است، بلکه از پیش برای خود، حکومت و ساختارهای نوینی را طرح
ریزی کرده بود که قابل توقف نبوده ، بلکه تنها از طریق انقلاب می توانست تحقق و تداوم
یابد.
گذشته از هدف تغییرات بنیادین و ساختاری، ایدئولوژیک بودن، رهبری و ترسیم مدینه
فاضله که ویژگی های تمام انقلابها را شامل می شوند و سبب تمایز گفتمان انقلابی دهه های
پس از 1320 با گفتمان مشروطه می گردند، می باید گفتمان انقلابی را طرحی نو در تاریخ
خواند که حتی آن را از سایر انقلابهای هم عصر خود نیز متمایز می سازد. چرا که این گفتمان
که به تفکر غالب میان همه گروههای سیاسی پس از دهه 1340 بدل گردید، در نهایت با
پیروزی عناصر دینی و معنوی در جهان کاملا " دو قطبی سکولار و لاییک، و در حالی که
جهان پس از سال 1975 میلادی در حال ورود به دوران پسا مدرن و جهانی شدن نئو لیبرالی
بوده است، سبب شکل گیری و گشایش تاریخی جدید از دیدگاه فوکویی [ مذهب چون روح
53 ) که مطابق الگوه های غالب توسعه -70 : در یک جهان بی روح ] گردید (فوکو، 1379
30 )، غیر قابل انتظار می -35 : خطی و نظریه تکامل تاریخی هگل و داروین (ی.سو، 1378
نمود. امری که خود عامل برانگیختن توجه بسیاری در محافل آکادمیک و غیر آکادمیک جهان
شد.
می توان به عنوان یک فرضیه این مساله را مطرح کرد که می باید از پدیده جدیدی در ایران
سخن گفت و آن ظهور گفتمان مستقلی با عنوان " گفتمان انقلابی" در دوران معاصر می باشد.
این گفتمان دارای معانی و عناصر خاصی بوده که آن را از دیگر انقلابهای عصر خود متمایز
می سازد. در ادامه فرضیه دیگری که می توان مطرح کرد این است که این گفتمان در واکنش
به پدیده های ناهمسان عصر خود به ویژه مدرنیته و سیاست مدرنیزاسیون در ایران شکل
گرفته و معانی جدیدی را جدای از گفتمان غالب جستجو کرده است. در عین حال گفتمان
1. Revolutionary Discourse
92 / پژوهشحقوق و سیاست/ سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386
انقلابی در ایران به عنوان گفتمانی مجزا، محصول تاریخ و شرایط زبانی خاص خود می باشد
که تنها در ارتباط با آن عناصر و پدیده های دیگر قابل بررسی خواهد بود.
چهار چوب نظری
تحلیل » یکی از چهارچوب نظری که برای بررسی موضوع می توان برگزید، نظریه
می باشد. اندیشه های جدید برای گفتمان اهمیتی بیش از خود تاریخ قائلند. در « گفتمان 1
کردار گفتمانی مجموعه ای است از قواعد بی نام و نشان تاریخی که در زمان و » ، دیدگاه فوکو
فضایی که دوران معینی را می سازد، و برای قلمرو اجتماعی ، اقتصادی ، جغرافیایی و یا زبانی
از نگاه مک ( Focault,1972,117 )«. مشخص، همواره شرایط کارکرد بیانی را تعیین می کند
گفتمان، پدیده ، مقوله یا جریان اجتماعی است. به تعبیر بهتر گفتمان جریان و » ، دانل نیز
205 ) نزد ارنست لاکلاو و : نوذری، 1379 ) «. بستری است که دارای زمینه اجتماعی است
مجموعه معنی داری از علائم و نشانه های زبان شناختی و فرا زبان » شانتال موفه نیز، گفتمان
گفتمان در این مفهوم، تاکیدی است بر این "واقعیت" که هر «. شناختی تعریف می شود
صورت بندی اجتماعی دارای معنی است ؛ همچنین گفتمان نه تنها جای" ایدئولوژی" بلکه
جای " اجتماع " می نشیند و آن را به مثابه یک متن تصویر و تحلیل می کند؛ گفتمان هرگز به
مثابه سیستمی بسته از تمایزات فهم نمی شود ، لذا از این منظر، گفتمان ها قادر به انسداد و
اتمام مفاهیم و هویت ها نیستند . در این نگرش ، هویت های اجتماعی و سیاسی محصول
گفتمان ها فرض شده و به این وسیله در تقاطع بین مرزهای اندیشه/ واقعیت و ایده آلیسم/
.( Laclau & Mouffe, رئالیسم معبری گشوده می شود ( 1985
لویی آلتوسر نیز با طرح مفهوم "پروبلماتیک" 2 به منظور نقد اندیشه های مارکسیسم
کلاسیک، تحلیلی گفتمانی در باب مسائل ارائه می نماید. از دید او پروبلماتیک یعنی افق دید
و اندیشه که در هر عصری به صور گوناگون ظاهر می شود. هر پروبلماتیکی برای خودش
مجموعه ای از واژگان و مفاهیم به همراه دارد. بنابراین قرار گرفتن درون پروبلماتیک های
مختلف موجب نگاه کردن متفاوت به جهان می شود. با هر پروبلماتیکی جهان را به نحو تازه
Althusser, ) ای می سازیم و بر پا می داریم و در نهایت واقعیت وابسته به نگاه ماست
.(1997:67
1.Analysis of Discourse
2. Problematic
سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386 / شکل گیری گفتمان انقلابی..../ 93
به کار گیری واژه" سنت" 1 توسط هانس گئورگ گادامر ، متفکر هرمنوتیک فلسفی، در
باب نحوه حصول فهم نیز، خود تاکید بر نحوه اهمیت گفتمان است. از دید گادامر، مفسر نمی
تواند خود را از افق معنایی خویشبه در آورد. بلکه او در سنت به سر برده و از آن متاثر است
. فهم و درک ما نسبت به همه امور، متأثر از تاریخ و سنت است. ما نمی توانیم از سنت
بیرون آییم و آن را همچون موضوع و ابژه بنگریم و از آن به مفهوم عینی و خالی از تاثیرات
تاریخی برسیم . همچنین سنت صرفا چیزی نیست که آدمی از وجودش با خبر باشد و آن را
.(Gadamer, به منزله منشأ خویش بشناسد( 1988:360
توجه به مفهوم گفتمان را در آثار متفکر بزرگ و تاثیر گذار فرانسه ، گاستون باشلارد ،
نیز می توان مشاهده کرد. باشلارد که یک نهضت بزرگ ساختگرایی در دهه 1960 در فرانسه
ایجاد کرد، با هدف کشف رابطه میان صورت های خیالی با مفاهیم علمی، نظریه خود را در
مقابل ساختگرایی امریکایی پارسونز ارائه می دهد. منظور باشلارد از"مفهوم بنیادی
ساختگرایی "در مقابل ساختگرایی پارسونز و اصالت کارکرد این است که در هر زمانی
ساخت های تازه ای از جامعه و از معرفت از نو برپا می شود. گر چه جامعه کلیتی و ساختی
به هم پیوسته است اما ساخت تاریخی است نه ازلی . پس در هر زمان یک انسجام از صورت
.( Bachlard, های جدید مرکب از اجزاء صورت می گیرد ( 2003
جدای از چیستی و اهمیت گفتمان ، می توان میان گفتمان و ایدئولوژی ها نیز پیوند
برقرار ساخت و در نهایت از " گفتمانهای ایدئولوژیک " 2 در عصر جدید یاد نمود. گفتمانهای
مورد نظر در پی خالص سازی معانی و هویت های فردی و جمعی در عصر جدید بر آمده
اند. این معانی، مفاهیمی موهومند که اغلب به واسطه ایدئولوژی های کلی پرداز عصر مدرن
عنوان شده اند؛ از این رو، معانی و هویت ها همواره نا خالص ، مرکب ، آمیخته ، نا تمام ،
سیال ، گذرا و در حال بازسازی هستند و به وسیله آنچه در قالب " غیر" تصورمی شود، تعین
و تشخصمی یابند.
خالص سازی معانی جزیی از پروژه های گفتمانهای ایدئولوژیک بوده است؛ در مقابل،
انکار چنین پروژه هایی به معنای بازشناسی ناخالصی و ترکیب و چند وجهی بودن کنترل
ناپذیر معانی خواهد بود. (بشیریه، 1377 ) تصور هر گونه هویت و معنایی به عنوان مقوله ای
یکدست، خود مختار، ناب و خالص، تصوری غیر تاریخی است؛ به عبارت دیگر چنین
1.Tradition
2. Ideologic Discourse
94 / پژوهشحقوق و سیاست/ سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386
تصوری تنها تصوری ایدئولوژیک است که در مقام بازسازی و تجدید معانی بر می آید. داعیه
خلوص فرهنگی، زبانی، ملی، مذهبی و قومی محصول آگاهی ای است که به واسطه
گفتمانهای ایدئولوژیک و کلی پرداز جدید مطرح شده است.
همه ایدئولوژی ها چون غیریت 1 پردازند، معناساز نیز هستند. ایجاد هر هویت و معنایی
در عین حال به معنای ایجاد مرز و حصر است. در نهایت معانی همچون خانه دربسته ای
تصور می شوند که اغیار را در آن راهی نیست. از لحاظ زمینه تاریخی تجدد چون به یک معنا
همگان را" بی خانمان " می سازد ، همگان را دچار نوعی دلتنگی برای گذشته می کند که تنها
در یک بعد یا بخش ایدئولوژیک خاصتبلور می یابد و یا "ایده آلیزه " می شود. به این معنا
خودیابی و بازگشت به خویشتن به معنی بازگشت به گذشته ای مشخص نیست بلکه معنای
.( Sarup,1996:chap آن تأسیسخود و خویشتنی "جدید"است( 4
گفتمانهای ایدئولوژیک در پی "انسان ناب" هستند. به سخن دیگر، هویت سازی ها و
غیریت سازی ها محصول ساختارهای قدرت گفتمانی اند که در هر زمان ضلعی از منشور
108 ) از این رو میان : پیچیده هویت را به زیان اضلاع دیگر برجسته می سازند.( ستاری، 1380
ایدئولوژی ها و هویت سازی پیوندی تعیین کننده نهفته است. ایدئولوژی های مختلف به
عنوان دستگاه های گفتمانی، از مدرنیسم گرفته تا سنت گرایی، ناسیو نالیسم، سوسیالیسم، بنیاد
گرایی و غیره بر خلاف منطق دیالکتیک تاریخی در پی تاسیس هویتی خالی از تعارض،
یکپارچه و ناب و خالصبوده اند. شرایطی که به تولید ایدئولوژی می انجامد، در تولید معنا و
(118 : غیریت نقشاساسی دارد.(بشیریه، 1383
بنابراین معانی و هویت ها یک سازه اجتماعی اند که در شکل دادن به آن عناصری از
و به (Hosbawm, دستاورد های انسانی، اختراعات و مهندسی اجتماعی دخالت دارند( 1990:10
طور کامل تنها در متن یک رشته مراحل در دیگر تاریخ و دیگر قرائت ها درک می شود
.(Gellner, 1983:48)
در مجموع"رهیافت گفتمانی" 2، بر چگونگی تولید و سامان یافتن تمایزات و کنش های
گفتمانی و انکار نقش هر گونه عامل طبیعی و نیز عنصر و کارگزار اجتماعی از قبل موجود در
شکل گیری و تعریف معانی و هویت ها تمرکز دارد . به بیان دیگر، نزد تحلیل گر گفتمانی ،
هویت در گردونه ای تنیده شده از" استمرارها " و "عدم استمرارها"، "سنت ها"، و " بدعت
1.Otherness
2. discursive theory
سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386 / شکل گیری گفتمان انقلابی..../ 95
ها"، "تکرارها" و " انقطاع ها" و در رابطه ای بر تافته از مناسبات "در زمانی"و"هم زمانی" ،
"جانشینی" و" همنشینی"،" سازواره" و" ناسازواره" ، " عقلانی " و "غیر عقلانی" شکل
136 ) از این دیدگاه، معنی یابی یا هویت یابی محصول موقعیت ، : می گیرد.( تاجیک، 1383
منزلت و جایگاه سوبژه است که بر ساختگی بودن آن دلالت دارد . معنا خاصیت ذاتی واژه ها
و اشیاء نیست، بلکه همیشه نتیجه توافق یا عدم توافق است. بنابراین" معنا" از ماهیتی
قراردادی برخوردار است و هویت خود را در بستر گفتمان ها کسب می نماید. البته، گفتمان ،
خود بر شکل و ماهیتی پایدار مزین نیست ، لذا مرزهای هویتی همواره لرزان و منزلت ها و
مواضع هویتی مستمرا در ریزش اند. معنا و هویت حاصل رابطه بین"دال" 1 و"مدلول" 2 است ،
لکن هیچ رابطه ذاتی و از قبل ارزانی شده ای میان این دو وجود ندارد. آنچه مفهوم و مصداق
را به هم پیوند می دهد، رابطه ای قراردادی و سیال است. در یک کلام هویت ها در بستر
گفتمان های روان، متغیر، متحول و غیر شفافی شکل می گیرند که تار و پود هر یک بر
"عناصر"، "دقایق" ، " نقاط متعالی" ، "روابط قدرت " و "نظام های صدقی 3 متفاوتی استوار
( 11-22 : است.( تاجیک، 1384 ،ش 21
فرایند شکل گیری گفتمان انقلابی در ایران
منظور از گفتمان انقلابی، گفتمانی است که پس از دهه 1340 به بعد شکل گرفته و به
دنبال تغییرات اساسی و بنیادین در ساختار و روابط قدرت حاکم از طریق جایگزین سازی با
هدف تحقق آرمان شهر و یا مدینه فاضله بوده است. ریشههای شکل گیری گفتمان انقلابی در
ایران متعددند اما همچون سایر تحولات، بخشی در مسائل داخلی و بخشی دیگر در عوامل
خارجی ریشه دارند که می توان به برخی از آنها اشاره نمود:
-1 ایرانیان تا دوره قاجار، غرب را به عنوان غرب مسیحی می شناختند و رسالت دیگری
غیر از آن برای غرب قائل نبوده اند. حتی تا مدتها پس از سلطه غربیان، ایرانیان فکر می کردند
با هجوم مسیحیان به سرزمین های اسلامی برای گسترش دین مسیح مواجه شده
44 ) در حالی که بعدها آشکار شد هجوم جدید غربیان گرچه ادامه -45 : اند.(مجتهدی، 1384
همان جنگ های صلیبی است اما ماهیت آن متفاوت است. جدای از استعمار اقتصادی و
1. Signifier
2. Signified
3. truth regimes
96 / پژوهشحقوق و سیاست/ سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386
سیاسی غرب، آنچه از اهمیت اساسی برخوردار است، ورود افکار جدید می باشد که در ابتدا
و به تدریج همراه با غربیان وارد دیگر سرزمین ها گردید اما خود پس از مدتی به عنوان ابزار
استعمار برای بهره کشی بیشتر در آمد. اگر در دوران سنت چه در غرب و چه در کشورهای
اسلامی از جمله ایران، تضاد اساسی که سبب شکل گیری و ستیز میان نیروهای فکری و
سیاسی مختلف می گشته است، حول محور تضادهای مذهبی و یا قومی و قبیله ای بوده، اما
پس از ورود تجدد، چنین تضادی حول محور تضاد میان سنت با مدرنیته بوده است که به طور
ماهوی و بنیادینی با مبانی تفکر شرقی به خصوص تفکر اسلامی در تضاد می باشد. ( 1) در
حالی که بنیان تفکر مدرن را واقعیت محوری و تجربه پذیری و یا غلبه تفکر این جهانی
تشکیل می دهد، مبنای تفکر سنتی را متافیزیک و حقیقت می سازد که از این جهت سبب
تمایز میانشان گشته است. لذا می توان نتیجه گرفت که پس از ورود مدرنیته به ایران، شکل
گیری نیروهای فکری، اجتماعی و سیاسی حول محور تضاد طبیعی و ماهوی میان سنت و
مدرنیته بوده است که رفته رفته با اجرای سیاست مدرنیزاسیون در ایران، به شکل گیری
رادیکالیسم و گفتمان انقلابی انجامید.
-2 در حالی که انقلاب مشروطه و اکثریت مشروطه خواهان با رویکرد شیفتگی نسبت به
مدرنیته و غرب از فرایند مدرن سازی کشور حمایت کردند، به گونهای که میتوان از آن به
بوده است که در مقابل مدرنیزاسیون « واکنش » تعبیر کرد، گفتمان انقلابی نوعی « کنش » یک
برنامه مدرنیزاسیون در ایران عمدتا" توسط کسانی به اجرا (McDaniel, به وجود آمد. ( 1991
درآمد که در درجه اول به قدرتمند شدن آنها انجامیده بود. کسانی که به هیچ وجه صلاحیت
مدیریت نوسازی را به دلیل درک نادرست از مدرنیته، فلسفه و شرایط ظهور آن و عدم همدلی
با معضلات اجتماعی و رعایت مصلحت عموم نداشتهاند. به عبارت دیگر، روند مدرنسازی
ایران در این سالها توسط مستبد ترین و خودمحورترین افراد و طبقاتی صورت پذیرفت که
سرانجام آن ناکامی بوده است. مدرنیزاسیون در حالی که میتوانست به تدریج، آگاهانه و با
همدلی و همراهی جامعه انجام گیرد، توسط همین مدیریت به صورت ناموزون، شتابزده و
از آنجا که این روند بر خلاف بسیاری .(Parsa, 1985:623- بدون ملاحظه تحقق پذیرفت( 675
از کشورهای توسعه یافته و در حال توسعه، تحمیلی (و نه در مشارکت با جامعه) بوده است،
از طریق عجین شدن با سنت ستیزی (به جای درک سنتها) به جای چالش عقلانی و طبیعی
سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386 / شکل گیری گفتمان انقلابی..../ 97
میان سنت و مدرنیته به جنگ میان آنها منجر شد؛ با این تفاوت که اگر بازنده این جنگ در
جریان پس از انقلاب مشروطه شریعت مداران بوده اند، در این دوره متجددین بودند.
-3 انقلاب مشروطه در ایران در سال 1285 ش چند هدف عمده را در بر داشته است:
محدود سازی قدرت حکومت از طریق برقراری نظام پارلمانی، مشارکت همه جانبه مردم و
گروههای مختلف در تعیین سرنوشت خود، جبران عقب ماندگی ها، عدالت اجتماعی و
استقلال از بیگانگان. یکی از مهمترین علل پیدایش گفتمان انقلابی در ایران، ناکامی انقلاب
399 ) بلکه بر عکس، پس -411 : مشروطه در دستیابی به اهداف خود می باشد. (رهبری، 1387
از مدتی جای خود را به نظامی استبدادی با ابزارهای مدرن داد که آن را به نظامهای توتالیتر
شبیه می ساخت. انقلاب مشروطه در صورتی که به اهداف خود دست می یافت و به ویژه
زمینه های مشارکت و آزادی آراء و افکار مختلف را فراهم می آورد و مانع از تحقق حاکمیت
یکسویه، یکسان ساز و از بالا به پایین می گردید، شاید با واکنش از پایین جامعه مواجه نمی
گردید.
-4 از آنجا که شکل گیری گفتمان انقلابی در ایران با شروع جنگ سرد در عرصه جهانی
« ایدئولوژیک » همراه بوده است، بنابراین تحت تاثیر چنین فضایی، این گفتمان نیز به شدت
بود. ویژگی مهم این ایدئولوژی همچون سایر ایدئولوژیها آرمان گرایی، وحدت گرایی،
حقیقت مداری، غیریت گرایی ( غرب ) و ترسیم مدینۀ فاضلهای بوده است که مشخصه مهم
6 ) گفتمان انقلابی پس از -15 : تمامی تفکرات قرن بیستمی به حساب میآمد.( تامپسون، 1379
سال 1320 در ایران، با نقد و نفی واقعیت های موجود جهانی و داخلی، و با ترسیم جامعهای
آرمانی و بدون نقصان دارای پیروان سرسختی نیز بوده است که همراه با رهبری کاریزماتیک،
درصدد براندازی ساختار موجود و استقرار ساختار جدیدی بوده اند. در واقع ایدئولوژی هایی
چون اسلام گرایی، مارکسیسم و حتی روشنفکری که خود به یک ایدئولوژی تبدیل شده بود،
در فضایی ایدئولوژیک همگی به صورت رو در رو، یکدیگر را به عنوان غیرهایی خطاب
میکردند که به علت داشتن دشمن مشترک یعنی امپریالیسم در خارج و حکومت دست نشانده
آن در داخل موقتاً در مقابل هم سکوت پیشه کرده بودند، و یا تظاهر به همکاری میکردند. در
این دوران، فضای جهانی با خط کشیهای پررنگ و وسیع، جز نبرد پیام دیگری نداشت، به
گونهای که حقیقت تنها در عرصه جنگ و رادیکالیسم سر بر میآورد.
98 / پژوهشحقوق و سیاست/ سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386
-5 همانگونه که اشاره شد، از دیگر علل پیدایش گفتمان انقلابی در ایران، شکل گیری
بوده است. بر این مبنا همه ایدئولوژی ها، در فرایند متمایز سازی و « غیریت سازی » گفتمان
غیریت سازی به خود هویت و معنا می بخشند که این امر به گونه ای طبیعی صورت می
پس از انقلاب مشروطه در ایران، اندیشه های لیبرالی، .(D.Volkan,1985:219- پذیرد( 243
مارکسیستی و ناسیونالیستی در مقابل یکدیگر همچون غیرهایی ظهور یافتند که سرانجام سبب
رادیکالیسم و به ویژه رستاخیز سنت و در راس آن مذهب گردیدند. ظهور اندیشه های دینی
رادیکال پس از دهه 1320 ، نتیجه حرکت های دین ستیزانه ای بوده است که هم از سوی
حکومت و هم نیروهای جدید روشنفکری به صورت گفتاری، نوشتاری و رفتاری پس از
مشروطیت گسترش یافت. تجدد خواهی، وطن گرایی و حمله به دین به عنوان عامل عقب
ماندگی که قبل و پس از مشروطه به ویژه در مطبوعات و حتی در عرصه ادبیات و سرایندگی
اشاعه می شد و در نوشته های افرادی چون آخوندزاده، آقاخان کرمانی، ایرج میرزا، میرزاده
عشقی، دهخدا، ملک الشعرای بهار، عارف قزوینی، لاهوتی و فرخی موج می زد
41 )، و سپس از سوی روشنفکران داخل و خارج کشور در مجلاتی چون : (آجودانی، 1382
به عنوان زمینه های فکری شکل گیری حکومت « ایرانشهر » و « علم و هنر » ،« آینده » ،« کاوه »
109 ) در دوران حکومت پهلوی اول نیز -115 : پهلوی مطرح و تبلیغ می گشت، ( بهنام، 1383
به شکل عملی دنبال گشته و حتی به صورت جهت گیری اصلی حکومت درآمده بود. در کنار
آن فعالیت های مارکسیستی از همان ابتدای انقلاب مشروطه که حتی به ترور آیت الله بهبهانی
500 ) و سپس به شکل جدی تری در دوره پس : از سوی همین گروه انجامید،( صفایی، 1381
از 1320 که در قالب حزب توده و در طرفداری از امپریالیسم روسی و اشاعه افکار
مارکسیستی جلوه گردید، همگی سهم مهمی در برانگیختن رادیکالیسم و به ویژه رادیکالیسم
اسلامی داشته اند. برای نمونه در آغاز دهه 1320 ، ترور احمد کسروی که در مخالفت با افکار
مذهبی هیچ پروایی نداشت، از سوی گروه اسلامی فداییان را، می توان آغاز شکل گیری
گفتمان انقلابی خواند که بعدها به شکل سیاسی تری به ترور دیگر افراد انجامید.
-6 همچون جنبش مشروطه، گفتمان انقلابی نیز در واکنش به عقب ماندگی ایران به وجود
آمد. لذا از طریق انقلاب و جایگزین سازی در صدد حل مسأله عقب ماندگی بوده است، ولی
جدیدی را مطرح میساخت که به جای مسیر توسعه غرب، « راه توسعه » ، بر خلاف مشروطیت
مبتنی بر عناصر و ارادة داخلی بوده است. این گفتمان، توسعه غربی را توسعهای مادیگرا،
سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386 / شکل گیری گفتمان انقلابی..../ 99
امپریالیستی و سرمایه دارانه خوانده که به تضاد طبقاتی بیشتر، فقر گستردهتر و استثمار وسیعتر
107 ) لذا راه توسعهای که توسط هواخواهان این گفتمان -157 : منجر میشود،(حاضری، 1377
مطرح میشد، مبتنی بر جنبههای انسانی و اخلاقی بوده و بر خود کفایی، مشارکت توده ها به
ویژه اقشار پایین جامعه و بر استفاده از منابع، عناصر و نیروهای داخلی متکی بود و نتیجه آن
نیز چیزی جز برابری و عدالت خوانده نمیشد. ضمنا اًین توسعه مبتنی بر فرهنگ بومی و
Stauth, ) شیوهها و نیازهای جامعه بوده، و تحمیل الگوها و ارزشهای غربی را نمی پذیرفت
1991 ). از این رو میتوان از آن به عنوان راه توسعه بومی یا غیر غربی یاد کرد. این نحله
نیز یاد نمود، معتقد بود که تمدن « تمدن مدار » فکری که میتوان از بخشی از آن به عنوان نحله
ایرانی- اسلامی دچار بحران شده و مولد نیست، بلکه میبایست با کسب استقلال خود دست
.(147-154 : به تولید زند( رجایی، 1373
-7 ناخرسندی از وضعیت موجود در عرصه های داخلی و جهانی و نفی آنها، سبب گردید
که گفتمان انقلابی به سوی ترسیم آرمانشهر و یا مدینه فاضله روی آورد. آرمانشهر در گفتمان
ترسیم گشته بود « تاریخ » انقلابی، همچون همه ایدئولوژی ها، لزوما بًر مبنای تبیین تازه ای از
که بر اساس آن، جامعه آرمانی آینده برآورد می شد. مطابق با این تفکر که می توان از آن به
یاد نمود، آینده قابل پیش بینی است و می توان مسیر حرکت بشری را از قبل « تاریخیگری »
131 ). چنین تفکری بر این -144 : ترسیم کرده و برای آن برنامه ریزی نمود (کاتوزیان، 1374
بنیان فلسفی هگلی و داروینی قرار دارد که مسیر حرکت و تحول پدیده ها به صورت تکاملی
بوده و هر امری در حال حاضر نسبت به گذشته خود کامل تر و نسبت به آینده ناقصاست.
لذا از دیدگاه انقلابیون، انقلابها برای ساخت جامعه ای بهتر و در مسیر همان تکامل تاریخی
به وقوع پیوسته که در نهایت به مدینه فاضله خواهد انجامید. مدینه ای که در آن همه پدیده ها
به تکامل نهایی خود دست یافته و جایی برای فقر، بی عدالتی ها، نابرابری ها، ظلم و ستم،
( استثمار و استعمار نخواهد بود.( مانهایم، 1380
در « نوستالوژیکی » -8 نکته اساسی و مشترک دیگر در گفتمان انقلابی، پیدایش احساس
و جوامع در حال گذار « تاریخیگری » جامعه و رهبران می باشد که خود از ویژگی های تفکر
به شمار می رود. از دیدگاه کارکردگرایانه، انسان ها در جوامع حال گذار، به علت بریده شدن
از سنت و دلبستگی هایش و عدم پیوند عاطفی، احساسی، عقلی و منفعتی با تحولات جدید،
به نوعی عدم اطمینان، احساس خطر و ناامنی، و تشویش روحی دست یافته که در نهایت
100 / پژوهشحقوق و سیاست/ سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386
سبب روی آوردنشان به هر آن چیزی خواهد شد که آرامش و اطمینان قبلیشان را برمی گرداند.
در این وضعیت، یکی از این حالات روحی که به طور طبیعی (Johnson,1982:12-39)
برایشان رخ خواهد داد، ایجاد نوعی حسرت نسبت به گذشته است که در سطح کلان به
واکنش اجتماعی منجر خواهد شد. این گذشته حسرت آلود، در تفکر لیبرالیسم، جامعه اولیه
(جامعه آزاد )، در تفکر سوسیالیستی، کمون اولیه ( جامعه برابر و فاقد مالکیت )، و در اندیشه
های دینی همان جامعه نبوی ( جامعه عادل ) است. از این جهت، تمامی انقلابها نوعی تلاش
81 ) تفکر تاریخی گری و نوستالوژیک در تمامی -96 : برای احیای گذشته اند.(بشلر، 1370
به نمایش « بازگشت به خویشتن » گفتمان انقلابی پس از 1320 در ایران، به شکل تئوری
درآمد که از ویژگی های گفتمانی جوامع در حال گذار به شمار می رود.
در مقابل امپریالیسم نیز بوده است. قسمت « جهان سومی » -9 گفتمان انقلابی، گفتمانی
عمدهای از این گفتمان، اهداف و تبلیغات آن معطوف به نقد و نفی استعمار بوده و حتی یکی
از علت های وجودی آن میباشد. ادبیات جهان سومی به ویژه پس از جنگ دوم جهانی به
صورتی مشترک ناشی از سالها استعمار و استثمار و تحقیر بوده و این بار به صورتی واحد
علیه چنین وضعیتی سر به طغیان گذارد. در این سالها و در تمامی کشورهای جهان سوم،
گفتمان انقلابی و رادیکال به منظور تغییر روابط قدرت شمال و جنوب، غرب و شرق،
استعمارگران و مستعمرات، و امپریالیسم و جهان سوم شکل گرفت. این گفتمان از یک سو
رژیمهای دست نشانده داخلی را هدف قرار داده بود و از سوی دیگر علیه قدرت های بزرگ
از این رو پس از پیروزی در مقابل نظام غالب بین الملل، خواهان (Castle, به پاخاست.( 2001
تغییر روابط خود با آنها شد، حق خویش را طلب می نمود. در حالی که حمایت گسترده
قدرتها از رژیم های دست نشانده و مقاومت در مقابل خواستههای ملت، این گفتمان را به
سوی انقلابی تر شدن هدایت می نمود.
-10 در حالی که گفتمان انقلابی نوعی واکنش در مقابل مدرنیته بوده است که بیشتر چنین
واکنشی به نحوه عملکرد مجریان آن و فرآیند مدرنیزاسیون باز میگشت و از سوی دیگر
بخش دیگری از این چالش نیز طبیعی و ناشی از تضاد ذاتی و ماهوی میان سنت و مدرنیته
ضدیت » بوده است، ذکر این نکته لازم است که ضدیت با مدرنیته در این دوران بیشتر در قالب
شکل گرفت. از این رو گفتمان انقلابی، طیف وسیعی را در بر میگیرد که با یکی « با غرب
کردن مدرنیته، سرمایه داری، لیبرالیسم، امپریالیسم و غرب به نقد و مخالفت با این مجموعه
سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386 / شکل گیری گفتمان انقلابی..../ 101
پرداختهاند. چنین نقدی که شامل طیف گسترده روشنفکری نیز میشود، غرب را مجموعهای
میبیند که قابل تفکیک نبوده، در مقابل آن شرق یکپارچهای وجود دارد که دارای ویژگیهای
منحصر به فرد میباشد. غرب از دید این گفتمان یعنی غرب مادی، اومانیست، سکولار، غیر
اخلاقی و سرمایهداری، و شرق نیز شامل هویت مستقل و متمایزی می شود که آن را از غرب
جدا میسازد. چنین تمایزی میان غرب و شرق نخستین بار توسط خود غربیان و در راستای
سیاست هویت سازی برای غرب و مدرنیته در مقابل شرق و سنت و یا عقب ماندگی و توسعه
و به « متن » یافتگی شکل گرفته بود ( سعید، 1377 و 1382 ) که سبب قرار گرفتن غرب درون
راندن شرقیان گشته بود. در واقع گفتمان انقلابی در ایران و تمامی کشورهای شرقی و « حاشیه »
علیه سیاست متمایز « حاشیه ها » به ویژه اسلامی را در دوران جدید، می توان واکنش انقلابی
متن » ساز، یکسویه، سرکوبگرانه، برتری جویانه و تحقیر کننده نظری و عملی غرب و یا همان
دانست. «
ویژگی های گفتمان انقلابی
تضاد میان سنت و مدرنیته در ایران، سبب شکل گیری جریانهای سیاسی، فکری فلسفی،
دینی، فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی وسیعی پس از انقلاب مشروطه گردید که قبل از آن
وجود نداشته است. جریان نوگرایی، با سه رویکرد کلان لیبرال [ با تاکید بر چهره نخست
مدرنیته یعنی دموکراسی ] ، کمونیستی [ پذیرش چهره دوم مدرنیته یعنی توسعه و عدالت
اجتماعی همراه با نفی چهره نخست آن ] و دموکراسی اجتماعی یا سوسیال دموکراسی [ با
تاکید بر هر دو چهره مدرنیته ] ، که همگی با اشتراک در دفاع از مدرنیته و بنیادهای آن [
خردگرایی، سکولاریسم، علم گرایی، اومانیسم و قانون گرایی ]، اما با اختلاف اساسی در تقدم
میان آزادی و کثرت گرایی با عدالت، برابری و توسعه، بی درنگ پس از انقلاب مشروطه، و در
اتحاد تاکتیکی با یکدیگر علیه سنت و سنت گرایان شکل گرفته اند، نخستین جریان مدرن در
ایران بوده اند که با تأسیس نهادهای جدیدی چون مجلس و تدوین قوانین اساسی و مدنی،
247 ) [ در خصوص بنیادهای : سکان هدایت مشروطیت را در دست گرفتند.(آدمیت، 1340
تجدد و تفاوت میان چهرگان نخست و دوم آن در بخش یادداشتها توضیح داده شد.] دومین
جریان مهم، سنت گرایانی بوده اند که شامل سه طیف گسترده و قدیمی یعنی محافظه کاران
درباری و زمیندار، شریعت مداران و عدالت محوران می گشتند. آنها با وجود اینکه از جهت
102 / پژوهشحقوق و سیاست/ سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386
قرار داشتن در گفتمان سنتی با یکدیگر اشتراک داشته اند، اما از نظر اهداف و رسالت
اختلافات اساسی با یکدیگر داشته اند. محافظه کاران با هدف حفظ امتیازات موروثی و قدیمی
خود، شریعت مداران به رهبری شیخ فضل الله نوری با هدف دفاع از مذهب و در نفی مدرنیته
و عدالت مدارانی چون آیت الله طباطبایی، آخوند خراسانی و شیخ عبدالله مازندرانی با هدف
پذیرش نهادها و نه تفکر مدرن برای حل مشکلات کشور و رفع عقب ماندگی و استعمار، به
مخالفت و یا دفاع از مشروطیت و نوگرایی پرداختند.(زرگری نژاد، 1377 ) در حالی که در این
دوران شاهد شکل گیری جریان نوظهوری در عرصه مذهب و تجدد می باشیم که بعدها به
جریان نوگرایی دینی موسوم گشت. این جریان که با پذیرش نهادهای جدید و برخی از وجوه
تفکر غرب چون خردگرایی، آزادی های اجتماعی، قانونگذاری، توسعه، علم گرایی، تکنولوژی
و ... ، در صدد سازگاری میان تجدد و مذهب با یکدیگر بوده است، توسط افرادی چون سید
جمال الدین اسدآبادی، آیت الله نایینی، حاج اسد الله ممقانی، ملا عبدالرسول کاشانی و دیگر
( علمای نوگرا در ایران و جهان اسلام پایه گذاری گردید.(آجدانی، 1383
با شکل گیری حکومت پهلوی در ایران و تغییرات وسیع در عرصه جهانی چون انقلابهای
کمونیستی در روسیه در اکتبر 1917 و بخش اعظمی از جهان، آغاز و پایان جنگ های جهانی
اول و دوم و آثار به جای مانده از آنها، پیدایش نظام جدید جهانی با دولتها، ساختارها و
بازیگران متفاوت و تحولات منطقه ای مانند به وجود آمدن کشور جدیدی به نام اسراییل که
خود عامل مهمی در رستاخیز اسلامی علیه غرب بوده است، ترکیب جریانهای به وجود آمده
پس از انقلاب مشروطیت نیز دگرگون گردید، که همراه با سقوط حکومت نوگرای پهلوی اول
و شکل گیری فرایند مدرنیزاسیون در ایران، که تبعات گسترده ای چون صنعتی شدن، تغییر
بافت جمعیتی، تغییر چهره شهرها، حمله به مذهب، ورود یکسویه مظاهر غربی و ... در پی
داشته است، منجر به شکل گیری جریانات جدیدی برای نخستین بار در ایران گردیده اند که با
تغییر رویه و تفکر برخی از جریانات گذشته به پیدایش گفتمان انقلابی در ایران انجامیدند.
شکل دهندگان به گفتمان انقلابی که شامل سه طیف گسترده اسلام گرایان، مارکس گرایان و
روشنفکران میشوند، هر یک در خصوص حکومت، مدرنیته و غرب رویکردی از نقد تا نفی
را برگزیدهاند. اسلام گرایی که قبل از همه ریشه در افکار شیخ فضل الله نوری در مقابله با
جریانات مدرن مشروطه طلب دارد، در ایران دوره جدید به عنوان یک ایدئولوژی، نخستین بار
318 ) این -319 : در دهه 1320 توسط گروه فداییان اسلام تدوین گردید. ( آبراهامیان، 1377
سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386 / شکل گیری گفتمان انقلابی..../ 103
جریان شریعت مدار، در دفاع از نقش مذهب در جهان معاصر، در صدد تغییر وضعیت موجود
و ایجاد نظمی جدید برای تاسیس حکومت اسلامی برآمده و در مقابل حکومت مستقر، غرب
و مدرنیته که هر سه را یکی میپنداشت، به سیاست نفی روی آورد و برای کشور، هویتی
مستقل از غرب و فرهنگی جدای از مدرنیته درون چارچوب سرزمینهای اسلامی و هویت
دینی جستجو می نمود که معیارهای آن کاملا دًر ضدیت با معیارهای تجدد بوده است.(نجم
359 ) گرچه تشیع به عنوان یک مذهب از ابتدا انقلابی بوده است و در - آبادی، 381 :1377
17 ) اما به -18 : مقابل حکومت های جور همواره موضع مخالف داشته است، (عنایت، 1372
عنوان یک ایدئولوژی در دوران جدید که با رویکردی انقلابی و در غالب بسیج توده ها، قصد
تشکیل حکومت به رهبری روحانیت، اجرای احکام شریعت اسلامی توسط دولت و ضدیت با
غرب را داشته باشد، پدیده ای جدید پس از سال 1320 محسوب می شود که تحت تأثیر
« راهنمای حقایق » و « جامعه و حکومت اسلامی » عوامل یاد شده به وجود آمد. شاید جزوه
نواب را که در آن تمامی چهارچوب یک حکومت کاملا" اسلامی ترسیم می گردد، بتوان
نخستین بیانیه و مانیفست حکومت اسلامی و حتی نخستین ترسیم جامعه آرمانی خارج از
چارچوبهای موجود خواند. قبل از آن گروههای مذهبی در ایران، بیشتر برای اجرای شریعت و
یا دفاع از دین در مقابل افکار مذهبی دیگر دست به مبارزه و مقاومت می زدند، اما از این پس
مبارزه جریانات اسلامی نه با افکار و نحله های مذهبی دیگر، بلکه با فلسفه ای بوده است که
از اساس با مذهب (ماتریالیسم) و یا دخالت مذهب در امور سیاسی و اجتماعی ( سکولاریسم)
مخالف بوده است.( 2) به عبارت دیگر، اختلافات و مخالفت های دینی در گذشته و در عصر
مانند اختلاف میان شیعه و سنی، اخباریون و اصولیون، فلسفه و تصوف و ) « درون دینی » ، سنت
« برون دینی » ، یا اسلام با مسیحیت و یهودیت) بوده، در حالی که در دوران جدید، این اختلافها
و در مخالفت تفکرات مذهبی با افکار مخالف مذهب بوده است که از نظر ماهوی هیچ گونه
سازگاری با یکدیگر نداشته اند. اسلام گرایی در شکل جدید آن زمانی ظهور یافت که مذهب
به عنوان عامل عقب ماندگی از سوی تمامی افکار و گرایشات جدید مورد حمله قرار گرفته
بود. از این رو بدیهی است که چنین مقابله ای اساسی تر بود.
اسلام گرایان یا شریعت مداران 1 با نفی مطلق چهرة نخست مدرنیته و بنیادهای معرفتی آن،
تنها چهرة دوم مدرنیته را با اصلاحات اساسی و بر بنیادهای مذهبی، اخلاقی و انسانی که به
1.Theologism
104 / پژوهشحقوق و سیاست/ سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386
نتایج مطلوب برای نوع بشر منجر می شود، قابل قبول میدانستند. همچنین این جریان خود را
موظف می دانست که نه تنها از نقش دین در مقابل هجوم تفکر لیبرالی غرب دفاع نماید، بلکه
از آن در برابر افکار ناسیونالیستی حکومت و برخی جریانات نوظهور پس از انقلاب مشروطه
و افکار ماتریالیستی جریانات کمونیستی نیز دفاع کند. گرچه آغاز شکل گیری اسلام گرایی در
شکل رادیکال و حتی مسلحانه توسط فداییان اسلام و در اندیشه های رهبر آن، نواب صفوی،
تبلور یافته است، اما پس از دهه 1340 ، توسط گروههای اسلام گرای دیگری از جمله هیأت
های موتلفه اسلامی، حزب ملل اسلامی، جامعه روحانیت مبارز و برخی دیگر تداوم یافت
110 ) و در نهایت به علت رشد اسلام گرایی در ایران و جهان اسلام، به : (کرباسچی، 1371
پیروزی و حاکمیت مطلق در سال 1357 دست یافت.
جریان مارکسیستی 1 نیز که در ایران به عنوان ایدئولوژی کمونیستی نخستین بار در جریان
انقلاب مشروطه و توسط مهاجرین قفقاز شکل گرفت و سهم عمده ای در پیروزی مشروطه
طلبان بر نیروهای استبداد صغیر ایفا نموده است، (اتحادیه، 1381 ) به صورتی قدرتمند، در قالب
حزب توده در دهه 1320 در صحنۀ سیاسی کشور ظاهر شد. این جریان نیز به عنوان رویکردی
مدرن با وجود پذیرش چهرة دوم مدرنیته (توسعه، تکنولوژی، نظم، برابری و عدالت و …) و
بنیادهای آن (عقل گرایی، اومانیسم، سکولاریزم و تجربه گرایی)، با چهرة نخست مدرنیته یعنی
دموکراسی، فردگرایی، کثرت گرایی، نسبی گرایی، تساهل و … مخالفت نموده و همچون
بنیانگذاران و هم مسلکان اروپایی خود، آنها را بورژوایی میخواند؛ در حالی که این گروه با
تفسیری مادی و دیالکتیکی، با سنت و مذهب مبارزه مینمود، در مقابل سلطه غرب لیبرال
موضعی شدیداً رادیکال اتخاذ نموده و به آن امپریالیسم سرمایهداری لقب میداد. همین گروه
بود که نخستین بار ادبیات امپریالیستی، غرب ستیزی و ضدیت با سرمایهداری را در ایران
ترویج نموده است. مارکسیست های ایرانی، اگرچه خود در دفاع از قشر کارگر و زحمت کش
جامعه و در سیاستی همسو با ابرقدرت شوروی کمونیستی، به مخالفت با غرب بورژوا و
حکومت مستقر در ایران که آنرا دست نشانده امپریالیسم غربی می خوانده اند، به منظور ایجاد
جامعه آرمانی کاملا" برابر، اشتراکی و فاقد مالکیت برخاستند، اما به علت اشاعه رویکرد
414 ) همراه با -425 : دیالکتیکی و ماتریالیستی اشان در مخالفت با مذهب،(آبراهامیان، 1377
1. Marxism
سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386 / شکل گیری گفتمان انقلابی..../ 105
سایر اندیشه های مدرن چون لیبرالیسم و ناسیونالیسم، در ظهور اسلام گرایی در دوران معاصر
( به منظور دفاع از دین نقش مهمی ایفا نموده اند.( 3
در کنار جریان های اسلام گرا و مارکسیستی، گروه جدیدی از روشنفکری نیز در دهههای
پس از سال 1320 شکل گرفتند که بر خلاف روشنفکران دوران مشروطه به جای پذیرش
مدرنیته، نسبت به آن انتقادات شدیدی داشته اند. این عده که به ویژه با امپریالیسم غربی و
سیاستهای آن در جهان سوم به مخالفت برخاستند، با انتقاد نسبت به مدرنیته و مبانی آن،
برای شرق در مقابل غرب، هویتی مستقل جستجو میکردند که در این زمینه تجربه اجرای
(137-146 : مدرنیزاسیون در ایران پس از مشروطه نیز بی تاثیر نبوده است.(میرسپاسی، 1384
آنها در رابطه با مدرنیته دست به گزینش زده و با وجود پذیرش هر دو چهرة تجدد یعنی
دموکراسی و توسعه، مبانی آن را با بنیادهای فلسفی و فرهنگی هویت بومی ( شرقی، اسلامی و
ایرانی ) سازگار نمیدانستند. درون همین طیف از روشنفکری گرچه لایههای گستردهای از
گرایشات اسلامی (جلال آل احمد، دکتر شریعتی، مهندس بازرگان، دکتر یدالله سحابی، آیت
الله طالقانی و…)، بینش های مارکسیستی (خلیل ملکی و جریان نیروی سوم)، بینش های ملی
(حسین کاظم زاده ایرانشهر، احمد کسروی، صادق هدایت، اخوان ثالث)، جریان روشنفکران
ادبی ( ساعدی، جمالزاده، شاملو، ابتهاج، شفیعی کدکنی، صمد بهرنگی و ... ) و بینش های
398 ) وجود داشته اند و ویژگی : علمی (احسان نراقی و داریوش شایگان)(رهبری، 1387
خود باوری، هویت مستقل در ،« بازگشت به خویشتن » مشترک همۀ آنها نیز اعتقاد به تئوری
برابر غرب، مقابله با تهاجم فرهنگی، نقد مدرنیته و نه نفی و پذیرش آن بوده است، اما در
نهایت و در این میان، تنها روشنفکری اسلامی رویکردی انقلابی اتخاذ نمود. ( 4) رویکرد
تمامی گروههای روشنفکری فوق و منتقد وضع موجود، در رابطه با تجدد بیشتر معطوف به
نتیجه بوده و با توجه به دست آوردهایی چون غلبه روابط سرمایهداری، شیوارگی، پوچگرایی،
معنویت زدایی و حاکمیت ابزار به جای اخلاق، خواهان مبانی و بنیادهای بومی تری برای
مدرنیته بودهاند که به نتایج غیر سود انگارانه، غیر ابزاری، عدالت مدارانه و انسان محور منجر
شود. گفته زیر از ارنست گلنر بیان کنندة این وضعیت می باشد:
جوامع کنونی میان غربی شدن (به یک معنی) و توده گرایی قرار »
گرفتهاند. ارج نهادن به سنتهای مردم عامه و آرمان گرایی سنتّهای
مردمی، واقعیت و یا تخیلی است که پی آمد آن آرزوی دست یابی به
106 / پژوهشحقوق و سیاست/ سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386
عزتّ نفس است؛ یعنی هویتی که از بیگانه عاریت گرفته نشده، به
«. عبارتی پرهیز از تقلید و در مرتبه برتر ابداع الگویی متفاوت
.(Gellner, 1984, p.v.iii)
شکل گیری جریان نوگرایی دینی 1 در ایران و جهان اسلام، در ابتدا با این استدلال بوده
است که از یکسو اسلام را از برداشتهای جزم اندیشانه و ثابت که نمیتواند و یا نمیخواهد
با مقتضات جدید سازگار شود خارج سازند و از سوی دیگر به خاطر آن بود که بتوانند با
هماهنگ شدن با تحولات جدید، از جوانب مثبت آن برای پیشرفت کشور بهره
110 ) این جریان در واقع در مقابل شریعت مداران و روشنفکرانی -112 : گیرند.(وحدت، 1382
شکل گرفت که یکی به طور کلی منکر مدرنیته بود و دیگری گرچه در وادی امر با مذهب
همراهی نشان داد ولی سپس در راستای عرفی ساختن قوانین و مدیریت کشور، مداخله علما و
دین را مانع ترقی خواهی میخواند.
برای نوگرایان دینی رسالت اصلی تطبیق میان اسلام و مدرنیته، اسلام و آزادی خواهی و
یا نشان دادن عدم تعارض میان آنها بوده است. آنها قصد داشتند مدرنیته را با اسلام سازش
دهند و با مبنای دینی قائل شدن برای آنها با روش کلامی – استدلالی، به نوعی با واقعیات
جدید همراه شده و از سوی دیگر به آنهایی که اسلام را قادر به بر آوردن انتظارات جدید
نمیدانستند پاسخ داده باشند. از اینرو، در حالی که روش شریعت مداران برای دفاع از شریعت
صرفا کًلامی – فقهی بود، اما برای نوگرایان دینی، روش فوق کلامی- استدلالی بوده
9) در این رابطه، آنچه نوگرایی دینی را نیز از روشنفکری جدا : است.(سروش، 1379
میساخت، اعتقاد نوگرایان دینی به مطلقیت حقیقت بوده است. در حالی که روشنفکری با
اعتقاد به بنیادهای مدرنیته چون نسبیگرایی، عقل گرایی، اومانیسم و اصالت تجربه به نقد
سنت، دین و دینداری می پرداخت، نوگرایی دینی با اعتقاد به حقیقت مطلق و اصالت دین به
117 ) که در این زمینه آنها با جنبههای : نقد دینداری و نه دین مبادرت میورزید(تاجیک، 1384
خرافی اعتقادات دینی مردم و بسیاری از عناصری که عقلاً با دین و نیازهای جدید سازگاری
ندارد، به چالشپرداختند.
جریان نوگرایی دینی که در ابتدا توسط سید جمال الدین، آیت الله نایینی، شیخ هادی
-153 : نجم آبادی، حاج اسدالله ممقانی و ملا عبدالرسول کاشانی بنیان نهاده شد،(حائری، 1364
1. religions revivalism
سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386 / شکل گیری گفتمان انقلابی..../ 107
91 ) به منظور سازگاری میان اسلام با مدرنیته و در مقابل حملات شدید به دین توسط جریان
های دولتی و غیر دولتی، به شکل جدی و رادیکال از دهه 1340 به بعد وارد صحنه شد که
گرچه در ابتدا رویکردی اصلاح طلبانه همانند پیشینیان خود در عصر مشروطه داشته است؛ اما
به تدریج با انقلابی شدن کشور و سازش ناپذیری حکومت، آن نیز رویکرد انقلابی به منظور
برقراری حکومت قانونی و دموکراتیک و تحقق توسعه بومی بر مبنای تلفیق میان آموزه های
مذهبی و جدید اتخاذ نمود.
در مجموع، سه گروه فوق در گفتمان انقلابی، با وجود اختلاف نظر اساسی که در
رویکردهای خویش نسبت به تفسیر انسان، متافیزیک، جامعه، سیاست، اقتصاد، فرهنگ و به
ویژه نوع و ویژگی های جامعه آرمانی و جایگزین با یکدیگر داشتهاند؛ اما همگی در لزوم
دگرگونی در وضعیت موجود داخلی و خارجی، تلاش برای ایجاد جامعهای مطلوب و ایده آل
خارج از ساختار های حاکم که از دید آنها تحمیلی، غیر بومی، و غیر مردمی بوده است و حتی
تعریف مجدد از ساختار قدرت در نظام جهانی با یکدیگر اشتراک نظر داشته و برای ایران و
ایرانی هویتی مستقل و جدای از هویت غربی و روابط سرمایهداری جستجو میکردند که
سرانجام به پیروزی انقلاب اسلامی در سال 1357 انجامید.
نتیجه گیری
ورود تجدد به کشورهای غیر غربی از آنجا که با استعمار غربیان نیز همراه بوده است، تضاد
ذاتی و بنیادین میان سنت و مدرنیته را صد چندان ساخته و واکنش جامعه و نیروههای
اجتماعی را برانگیخت. انقلاب مشروطه در ایران نیز که در ابتدا با استقبال جامعه از تحولات
جدید به منظور جبران عقب ماندگی ها همراه بود، به علت روشن شدن ماهیت تجدد به علت
غلبه نیروههای متجدد، پس از مدتی به جای آنکه به رفع عقب ماندگی ایران بینجامد، زمینه
های ستیز بنیادین میان سنت و مدرنیته را برای دورانی طولانی مدت برانگیخت. به ویژه آنکه،
از سال 1285 تا 1304 شمسی به فروپاشی « فترت » پس از مشروطه، دورانی تحت عنوان
ساختار قدرت در جامعه، هرج و مرج، جنگ های داخلی، سلطه خارجی بیشتر، ناامنی، و
بحران های بزرگ اقتصادی منجر گردید که همین مساله یعنی ناکامی مشروطه طلبان، در
نهایت سبب شکل گیری حکومت پهلوی به منظور استقرار نظم و امنیت و اتخاذ رویکردی
مدرن نسبت به مساله عقب ماندگی کشور با حمایت اکثریت جریان نوگرایی به ویژه سوسیال
108 / پژوهشحقوق و سیاست/ سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386
دموکراتها گردید که تنها نماینده چهره دوم تجدد یعنی توسعه اقتصادی، منهای دموکراسی بوده
است.
از سوی دیگر، از آنجا که فرایند اجرای مدرنیزاسیون در ایران نیز، از ابتدای شکل گیری
سلطنت پهلوی و حتی قبل از آن، کاملا" یک سویه، اجباری و بدون توجه به وجه دیگر تجدد
یعنی دموکراسی و حقوق شهروندی بوده است، این مساله همراه با تقلید از راه توسعه غربی،
بوده « بحران هویت » به تدریج به بزرگترین معضل در جامعه ایران بدل گردید که آن مساله
است. غربی سازی توام با ستیز با فرهنگ بومی که به عنوان نشانه و عامل عقب ماندگی مطرح
می شده است، به مخالفت های گسترده ای در جامعه ایران انجامید که تا پیش از آن مطرح
نبوده است. از اینرو، علت شکل گیری و عمدة تلاشی که توسط گفتمان انقلابی پس از دهه
بوده است که کلی تر از پاسخ گویی به « هویت » 1320 صورت پذیرفت، پاسخ دادن به مسأله
است. درحالی که برای انقلابیون مشروطه عمدهترین سوال، راه حل « عقب ماندگی » مسأله
مسأله عقب ماندگی بوده و در خصوص هویت سوال عمدهای به جز توسط عدهای اندک به
رهبری شیخ فضل الله نوری در دفاع از شریعت در مقابل تجدد، مطرح نشد، برای گفتمان
انقلابی پس از 1320 مسأله اصلی پاسخ به چیستی هویتشان بود که با پاسخ به آن در واقع به
مسأله عقب ماندگی پاسخ میدادند. عمدهترین پاسخهایی که در این گفتمان مطرح میشد نیز
حول محور طرح ریزی هویتی مستقل و جدای از هویت غربی بود که در دوران جدید و به
ویژه سالهای اخیر، از سوی تفکر جدید (مدرنیته)، غرب، سرمایه داری و نیروههای جدید
مورد هجوم واقع شده بود.
بنابراین همگی انقلابیون به خصوص اسلام گرایان و روشنفکران مذهبی در صدد طرح
انسان، جامعه، اقتصاد، فرهنگ و سیاست بومی و غیر غربی بر آمدند. طرح بازگشت به
خویشتن آنان که شعاری مشترک در گفتمان انقلابی بوده است، در واقع طرح ریزی هویتی غیر
غربی بود که با بازگشت به خویشتن ملی (روشنفکران و گروههای ملیگرا)، خویشتن اسلامی
(اسلام گرایان و روشنفکران مذهبی)، خویشتن انسانی و شرقی (روشنفکران علمی) و
خویشتن طبقاتی (طبقات فرو دست توسط مارکسیستها) در مقابل هویت غربی قرار
میگرفت و غرب را در جنبههای ذهنی و عینی آن به چالش میطلبید، به گونهای که هرگونه
اتخاذ الگوی غربی، توسط این گفتمان به عنوان غرب زدگی مورد نقد واقع شده، نفی
میگردید. در مجموع می توان بیان داشت که اگر مساله اصلی گفتمان مشروطه، پاسخ به مساله
سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386 / شکل گیری گفتمان انقلابی..../ 109
برای رهایی از استبداد، استعمار، فقر و نابرابری، ظلم و بی « جبران عقب ماندگی » چگونگی
« بحران هویتی » عدالتی ها بود، این مساله برای گفتمان انقلابی پس از سال 1320 ، پاسخ به
بوده است که از سوی تفکر جدید (مدرنیته)، غرب، حکومت و برخی جریانات فکری و
سیاسی، از طریق نفی سنت و فرهنگ خودی و غرب گرایی، و با گسترش سلطه سیاسی
(استقرار حکومت های دست نشانده )، اقتصادی (تولید صنعتی و مصرف گرایی) و فرهنگی
(مادی گرایی، شیوه مصرف، تبلیغات رسانه ای، تولیدات هنری) غرب در فضای دو قطبی
یاد « متن » علیه سلطه « حاشیه » جهانی بوجود آمده بود که در نهایت می توان از آن به واکنش
کرد.
یادداشتها
-1 مدرنیته از آغاز، مفاهیم اساسی و مشترکی را شامل عقل گرایی، تجربه گرایی، اومانیسم،
علم گرایی، سکولاریزم و قانون گرایی در بر می گرفت که تمامی نحلهها و اندیشه های مدرن
بدانها باور دارند و تشکیل دهندة بنیادهای مدرنیته می باشند. اما در عرصۀ عمل، مدرنیته با دو
چهرة جداگانه بر سر تقدم و تاخر هر یک عناصر ظاهر گردید که به ضرورت های تاریخی و
« دموکراسی » سیر تحول جوامع و دولت ها باز می گردد. در حالی که چهرة نخست مدرنیته بر
تاکید دارد که بسیاری از مواقع آنها را درمقابل « توسعه » تاکید می ورزد، چهره دوم مدرنیته بر
هم قرار داده است. دموکراسی همراه با اصولی چون فردگرایی، نسبی گرایی، کثرت گرایی،
تساهل، مالکیت خصوصی، آزادی های مدنی، حکومت اکثریت و هر آن چیزهایی که بر رهایی
انسان از قید سنت و تاریخ و آگاهی و آزادی انسان به عنوان فاعل و کارگزار معرفت و عمل
اجتماعی تاکید دارد، تشکیل دهنده چهرة نخست مدرنیته می باشند. احزاب لیبرال، محافظه کار
و جمهوری خواه غرب درون این چهرة نخست قرار میگیرند که در مخالفت با هر گونه
انقلابی گری، بر اصلاحات تدریجی از بالا و تقدم دموکراسی تاکید می ورزند. از نگاه آنان
دموکراسی بر همۀ وجوه دیگر مدرنیته مقدم است و در سایه آن برابری و عدالت و رفاه
اجتماعی بهتر تحقق می یابد.
مبتنی « توسعه » در حالی که چهرة نخست مدرنیته بر دموکراسی تاکید دارد، چهرة دوم آن بر
است. به ویژه برای جوامع در حال گذار و جوامعی که ساختارهای اقتصادی و اجتماعی
نابسامانی دارند، این چهرة تجدد جلوة بارزتری داشته و یا در نهایت به غلبه این چهره
110 / پژوهشحقوق و سیاست/ سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386
انجامیده است. لذا جوامعی که بر این بعد از مدرنیته تاکید دارند، دستیابی به هر گونه پیشرفت
و ترقی را مستلزم آماده کرد شرایط آن به ویژه از بعد عینی می دانند که مهمترین آنها تمرکز
قدرت و ثروت و مراکز تصمیم گیری، در دست دولت، نظم، بوروکراسی، امنیت، وحدت ملی،
ناسیونالیسم، عدالت اجتماعی و صنعتی شدن است. نمایندگان چهرة دوم مدرنیته شامل دولت
های مطلقه و استبدادی مدرن، کمونیست ها و فاشیست هایی می شوند که دموکراسی غربی
را نوعی توطئه سرمایه داری به حساب می آوردند.
هر دو تفکر یاد شده نه بیرون از تفکر مدرن، بلکه درون گفتمان مدرنیته قلمداد می شوند
و هر دو بر اساس بنیادهای فکری مدرن یعنی عقلانیت، اومانیسم، علم گرایی، سکولاریزم ( که
در تفکرات کمونیستی به ضدیت با دین می انجامد) و قانون گرایی (قوانین عرفی و بشری) بنا
شده اند. در این میان می باید از تفکری یاد کرد که سعی نموده میان دو چهرة مدرن به یک
سوسیال » یا « دموکراسی اجتماعی » تلفیق دست یابد که از آنان به عناوین مختلفی چون
یاد می شود. « نظریه دولت رفاهی » و طرفداران « دموکراسی
-2 بخش عمدهای از اسلام گرایی در ضدیت با مبانی مارکسیستی به ویژه عقیده ماتریالیستی
آن شکل گرفت. به واقع پیدایش اسلام گرایی بیشتر نتیجه ضدیت سکولاریستی لیبرالها و
ماتریالیستی مارکسیستها با دین بود.
-3 برای نمونه برخی از نوشته های آیت الله مطهری به عنوان یکی از علمای دینی، در رد
استدلالهای ضد دینی مارکسیست ها در این دوره بوده است.
-4 در حالی که تنها بخش عمدهای از روشنفکری اسلامی رویکرد انقلابی اتخاذ نمودند، اما
سایر جریانات روشنفکری نیز با نقدهای ویرانگر خود نسبت به سیاست مدرنیزاسیون پهلوی،
غرب و مدرنیته نقش مهمی در ایجاد فضای انقلابی داشتهاند که برای نمونه می توان به
روشنفکران ادبی چون اخوان ثالث، احمد شاملو، هوشنگ ابتهاج، شفیعی کدکنی اشاره کرد.
- آبراهامیان. یرواند ( 1377 )، ایران بین دو انقلاب، ترجمه کاظم فیروزمند، حسن شمسآوری و
محسن مدیر شانهچی، تهران: مرکز.
- آجدانی. لطفالله( 1383 )، علما و انقلاب مشروطیت ایران، تهران: اختران.
سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386 / شکل گیری گفتمان انقلابی..../ 111
- آجودانی. ماشاء الله ( 1382 )، یا مرگ یا تجدد، تهران: اختران.
- آدمیت. فریدون ( 1340 ) ، فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت، تهران: فردوس.
- اتحادیه. منصوره ( 1381 ) ، پیدایشو تحول احزاب سیاسی مشروطیت، تهران: کتاب سیامک.
- بشلر. ژان ( 1370 ) ، ایدئولوژی چیست؟،ترجمه علی اسدی، تهران: انتشار.
- بشیریه. حسین ( 1372 ) ، انقلاب و بسیج سیاسی، تهران: دانشگاه تهران.
. - بشیریه. حسین ( 1377 ) ، "از دیالکتیک تمدن ها تا دیالوگ تمدن ها " ، گفتمان ، شماره 3
- بشیریه. حسین ( 1383 ) ، "ایدئولوژی سیاسی و هویت اجتماعی در ایران"، در حمید
احمدی ، ایران: هویت، ملیت ، قومیت ، تهران : موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی.
- بهنام. جمشید ( 1383 )، ایرانیان و اندیشه تجدد، تهران: نشر و پژوهشفرزان روز.
- تاجیک. محمد رضا ( 1383 ) ، گفتمان، پاد گفتمان و سیاست، تهران: موسسه تحقیقات و
توسعه علوم انسانی.
- تاجیک. محمد رضا ( 1384 ) ، دین، دموکراسی و روشنفکری در ایران امروز، تهران: موسسه
تحقیقات و توسعه علوم انسانی.
. - تاجیک. محمد رضا ( 1384 ) ،" انسان مدرن و معمای هویت" ، مطالعات ملی ، شماره 21
- تامپسون. جان، ب ( 1379 )، ایدئولوژی و فرهنگ مدرن، ترجمه مسعود اوحدی، تهران:
موسسه فرهنگی آینده پویان.
- حائری. عبدالهادی ( 1364 )، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، تهران:
امیرکبیر
پژوهشنامه متین، ،« فرایند بالندگی ایدئولوژی انقلاب اسلامی » ،( - حاضری. علی محمد ( 1377
شماره اول، زمستان
- رجایی. فرهنگ ( 1373 ) ، معرکه جهان بینیها، تهران:شرکت انتشارات احیاء کتاب
- رهبری. مهدی ( 1387 )، مشروطه ناکام: تاملی در رویارویی ایرانیان با چهره ژانوسی تجدد
- زرگرینژاد. غلامحسین ( 1377 ) ، رسائل مشروطیت ( 18 رساله و لایحه دربارة مشروطیت)،
تهران: کویر.
- ستاری. جلال ( 1380 ) ، هویت ملی و هویت فرهنگی ، تهران : مرکز.
- سروش. عبدالکریم ( 1379 )، رازدانی و روشنفکری و دین داری، تهران: موسسه فرهنگی
صراط
112 / پژوهشحقوق و سیاست/ سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386
- سعید. ادوارد ( 1377 ) ، شرق شناسی، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران: دفتر نشر فرهنگ
اسلامی.
- سعید. ادوارد ( 1382 ) ، فرهنگ و امپریالیسم، ترجمه اکبر افسری، تهران: مرکز بین المللی
گفتگوی تمدنها
- صفایی. ابراهیم ( 1381 )، تاریخ مشروطیتبه روایت اسناد، تهران: ایران یاران
- عنایت. حمید ( 1372 )، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، تهران:
خوارزمی
- فوکو. میشل ( 1379 )، ایران: روح یک جهان بی روح؛ و نه گفتگوی دیگر با میشل فوکو،
ترجمه ی نیکو سرخوشو افشین جهاندیده، تهران: نی
در: چهارده مقاله در ،« کارل پوپر و فقر تاریخ گرایی » ،( - کاتوزیان. محمد علی همایون ( 1374
ادبیات، اجتماع، فلسفه و اقتصاد، تهران: مرکز
- کرباسچی. غلامرضا ( 1371 )، هفت هزار روز تاریخ ایران و انقلاب اسلامی، ج 1، تهران: بنیاد
تاریخ انقلاب اسلامی
- مانهایم. کارل ( 1380 )، ایدئولوژی و اتوپیا، مقدمه ای بر جامعه شناسی شناخت، ترجمه
فریبرز مجیدی، تهران: سمت
- مجتهدی کریم ( 1384 )، آشنایی ایرانیان با فلسفه های جدید غرب، تهران: پژوهشگاه فرهنگ
و اندیشه اسلامی
- میر سپاسی. علی ( 1384 )، تاملی در مدرنیته ایرانی، ترجمه جلال توکلیان، تهران: طرح نو
- نجم آبادی. افسانه ( 1377 )، بازگشت به اسلام: از مدرنیسم به نظم اخلاقی، ترجمه عباس
کشاورز شکری، پژوهشنامه متین، شماره اول، زمستان
- نوذری. حسینعلی ( 1379 )، صورتبندی مدرنیته و پستمدرنیته، تهران : نقشجهان
- وحدت. فرزین ( 1382 )، رویارویی فکری ایران با مدرنیت، ترجمه مهدی حقیقتخواه، تهران:
ققنوس
- ی.سو. آلوین ( 1378 )، تغییر اجتماعی و توسعه، ترجمه محمود حبیبی مظاهری، تهران:
مطالعاتراهبردی
سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386 / شکل گیری گفتمان انقلابی..../ 113
- لاتین
- Althusser. L (1977), For Marx, London, new Left. Books.
- Bachlard. Gaston (2003), Formation of the Science Mind, Trans. Mary
Mcallester Jones, Clinaman Press.
- Castle. Georg (2001), the postcolonial Discourse, Blackwell, oxford.
-D.Volkan. Valmik (1985), "the Need to Have Enemies and Allies", Political
Psychology.6.
- Focault. Michel (1972) , The Archaeology of Knowledge, Translated by
A.M. Scheridan Smith, New York , Pantheon Books.
- Gadamer. Hans George (1988), Truth and Method, ed, G.Barden,
J.Cumming, London
- Gellner. Ernest (1983), Nation and Nationalism, ithaco: Cornell University
Press.
- Gellner. Ernest (1984), foreword, in: from Nationalism To Revolutionary
Islam, ed. Said Amir Arjomand, Albany: state uni of New york press
- Hobsbawm. Eric (1990) , Nation and Nationalism Since 1780: Programe ,
Myth, Reality, Cambridg : Cambridge University Press
- Johnson. Charlmers (1982), Revolutionary Change, Stanford, Calif: Stanford
University Press
- Kedddie. N.R (1983),“Iranian Revolutions in Comparative Perspective”,
American Historical Review, 88
- Laclau. E and Mouffe. C (1985), Hegemony and Socialist Strategiest:
Towards a Radical Democratic Politics, verso: London
-McDaniel. Tim (1991), Autocracy, Modernization and Revolution in Russia
and Iran, Princeton, N.J: Princeton university press
114 / پژوهشحقوق و سیاست/ سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386
- Parsa. Misagh.(1985),“Economic Development and Political Transformation:
A comparative Analysis of the united states, Russia, Nicaragua and Iran”,
Theory and society, 14.
- Sarup. CF.Madan (1996), Identity, Culture & the Post – Modern World,
Edinburg U.P.
- Stauth. George (1991), “Revolution in spiritless times,” An Essay on Michel
foucaults Enquiried into Iranian Revolution”, international sociology, 6, No.3,
Sept, 1991.
)