طرح مسئله
این پرسشی بود که با مهر و فروتنی از سوی سقراط و برای واکاوی روح « آن چیست ؟ 2 »
انسانی درباب شرافت، عدالت، دوستی،اخلاق و شجاعت پرسیده میشد. سدهها پس از آن که
به نظر میرسد طرح ،« اکنون » وی به نوشیدن زهر شوکران محکوم شده، درست در لحظاتی از
مسأله یا روش سقراطی اندیشیدن، دیگر بار در برابر ما قرار گرفته است. درست به سان لحظه-
هایی که عدهای پیرامون او جمع میشدند و هر یک از بابت خواستها و علایق متفاوت با آن
چه وی میگفت گویی راهی میجستند، چه افلاطون و آلکبیادس ثروتمند که از تحلیل هجو
آمیز دموکراسی رو به ضعف رفتهی یونانی لذت میبردند، چه سوسیالیستهایی 3 چون آنتیس
تنس کلبی مسلک که عدالت خواهی استاد خود را میستودند و حتی آنارشیستهایی از قبیل
آریستیپوس کورنایی، که درآرزوی دنیایی از نظم فاقد اقتدار به سر میبردند، همه به مثابهی
فضاهای گفتمانی در واکنش به مسائلی امروزی سر بر آورده و ما را دگربار در پی سقراط
فرستادهاند . به نظر میرسد چنان که در اشارهی ویل دورانت و ژان برن هم به چشم میخورد،
بخش عمده ای از مسائلی که جهان سدهی بیست ویکمی ما را به تکان وا داشته و تولید
مباحث آکادمیک و غیر آکادمیک بسیاری را باعث شده است، درآن محفل متکثّر از متفکران و
متکلمان سقراطی، به نوعی مورد توجه بوده است. نوشتهی حاضر در واقع برآن است تا با
بازگشت دوباره به زندگی و آرای سقراط، همو که همواره دربارهی روح انسانی تحقیق میکرد،
امکان سنجش مسائل امروزی را از منظر سقراطی به آزمون بگذارد. به عبارت دیگر، فرضیهی
محوری نوشتهی حاضر آن است که مشکلههای امروزین دغدغه ساز از جمله گسترش
1. Gadfly
2. اصطلاح (تی اس تی ؟ یا تو تی؟) به معنای این چیست؟ یا آن چیست؟ همواره از سوی سقراط به بهانهی
پرسشگری تکرار میشد.
3. اطلاق واژهگان امروزی همچون سوسیالیست یا آنارشیست بر متفکران این دوره از روی تسامح و از بابت
نزدیکی افکار آنان به ایدئولوژیهای جهان امروز صورت گرفته است.
سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386 / سقراط و فلسفه..../ 177
خشونت، ناکامی دولتها در ایجاد جامعهی مناسب، فروکش کردن پرسشگری به واسطهی
مصرف زدگی و شی شدگی عصر بازار و ضرورت گسترش افق نقّادی در عرصهی عمومی
را دو چندان کردهاند. « بازگشت به روش سقراط » همه و همه ضرورت و اهمیت
1. زندگی سقراط:
سقراط آتنی بود در خانوادهی الوپکه به سال 470 ق.م در دهکدهای واقع در پای کوه
لیکابتوس به دنیا آمد. پدرش، سوفرونیسک مجسمه ساز و مادرش فاینارتا پیشهی مامایی
داشت. چنان که افلاطون در خطابهی لاخس نوشته است که پدرش به او پیشهی خود را
میآموخت و چنین آموزشی همواره در ذهن او به امکانی خاصبرای اندیشیدن مبدل گشت.
از قرائن بر می آید که سقراط به دنبال » . بعدها برای تحصیل نزد آناکساگوراس فرستاده شد
مشاغل دولتی نبود، بیشتر به قشر مردم آزاد آتن میخورد. او میهن پرستی بود که تجارت
.( پاتوچکا: 38 ،1378 ) « میکرد و از راه کار فردی روزگار میگذراند
تقریبا 40ً ساله بود که جنگ هولناک پلوپونزی میان آتن و دولت شهر اسپارت آغاز شد و برای
سه دهه ادامه یافت. او نیز در این جنگها شرکت کرد. سقراط از همین زمان چهرهی معروفی
شده است. او تباهی آتن و بلایی را که بر آن فرود آمد میدید و تلاش میکرد در هر فرصتی
به ویژه در آگورا 1 که محل برپایی بازار آتن بود و هنوز هم خرابههای آن در پای آکروپلیس
(19- دیده می شود، شروع به طرح و بحث فلسفهی خود کند. (کرایگ، 1998 ،جلد 9:ص 8
سقراط پس از 420 ق. م، که دورهای از صلح موقت بود، ازدواج کرد.
مردی 50 ساله بیگمان بنا به احساسات ازدواج نمیکند، به ویژه آن
جا که سخن مردی چون سقراط در میان باشد. برخی آن را چنین
تفسیر میکنند که وی به وظیفهی خود در قبال جماعت ایفای نقش
کرده است.
درحالی که سقراط به این شکل به رشد معنوی آتنیها کمک میکرد شماری از دوستان و
نزدیکان سقراط در دولت شهر آتن و از آن میان آلکبیادس به کشور گشایی روی آوردند و به
سیسیل (کیلیکیه) لشکرکشی کردند که فاجعه به بار آورد، اما راه سقراط را در آینده هموار
کرد. همین مسأله بعدها دست آویزی برای مخالفان سقراط شد. بر همین اساس آریستوفانس
میدان عمومی و محل بازار اصلی شهر در شهرهای یونان باستان بود. ،Agora .1
178 /پژوهشحقوق و سیاست/سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386
سقراط را معلم تزویر و ریا دانسته که با مطالب و اندیشههایش مسائل آسمانی و زمینی را به
سخره گرفته است. چند سالی پس از آن که حکومت سی جبار سقوط کرد و دموکراتها
دوباره قدرت را در اختیار گرفتند، سقراط به اتهام کفر و فاسد کردن جوانان دستگیر شد. جدا
از چهرهی اصلی پشت اتهامات سقراط که آنیتوس 1 دموکرات تاجر معروف چرم بود، همه
کس و همه چیز گویی علیه او پیش می رفت. از معبدیان تا هواداران دموکراسی که با سقراط
پیوند داشتند،از سوفسطاییان مرتجع تا میهن پرستان. سرانجام روز انفجار تنفر فرا رسید.
آنیتوس پیش گفته، به همراه لیکون، کیفر خواستی به دادگاه دادند. سقراط در 70 سالگی به
علت بی احترامی به خدایان، بدعت گذاری و آموزشهای خاصی که جوانان را به فساد کشانده
بود به دادگاه فرا خوانده شد. در کیفر خواست، حکم مرگ او تقاضا شده بود. وی در سال
. 399 قبل از میلاد با نوشیدن جام شوکران دست از زندگی شست 2
2. اندیشههای سقراط: اثرپذیری دیروز و امروز
بدیهی است آن تکانی که سقراط با پرسشگری خود به آدمیان داد، میتوانست از همان
لحظهای که نخستین جست و جوها آغاز شد تا دیر هنگام در زمانهی ما، به رویش مکتبها و
گمپرتس 576 ،1375 ) منجر ) « فرقههای فلسفۀ اخلاق » به تعبیر تئودور گمپرتس به پیدایش
« لحظهی تاریخی سقراط » اندیشهی او میتوان هم از « اثرپذیری » گردد. به این ترتیب در امکان
سخن به میان آورد. بر اساس این دو نگره به راستی اصولی را که سقراط « تاریخ سقراط » و هم
درهمه لحظههای پرسشگری به آن تأکید میکرد، به حدی بر تاریخ سلطه دارد که درعین
سقراط » بتوان از « تاریخ سقراط » حکم رانی، از حیطهی آن نیز بیرون است. اگردر مقولهی
سخن گفت، طبعاً « سقراط هایدگری » و « سقراط مسیحی » یا « سقراط افلاطونی » و « گزنوفانسی
در » سقراط از همهی این جنبهها بهرهای چند دارد که هر یک از ما « لحظهی تاریخی » در قالب
که به مطالعهی آن روایات مختلف دربارهی سقراط علاقه مند شویم، تصویری از او « لحظهای
بر ذهن ثبت میکنیم.
1. Anytus
2. شرحی مفصل و خواندنی از آغاز و فرجام دادگاه سقراط و نقطه نظرات شاکیان در کتاب رومانو گواردینی
.( یعنی مرگ سقراط و فایدون افلاطون آمده است. (رک، گواردینی: 1376
سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386 / سقراط و فلسفه..../ 179
2-1 . تاریخ سقراط
« بدان گونه که بوده است » سخن میگوییم، مسألهی بازتاب سقراط « تاریخ سقراط » وقتی از
نیست بلکه ارایهی مختصری از رنگ سقراطی اندیشههاست که در میان شاگردان و سپس
متفکران ادوار بعدی جلوهگری یافته است. با آن که از سقراط نه اثرمکتوبی مانده بود و نه
نظریهای و نه دستگاه فلسفی منسجمی، اما هم در دوران حیات و هم پس از مرگ خود، مورد
توجه شاگردان و متفکران فلسفه بوده است. از این حیث، مکاتب و جریانهای بی شماری را
میتوان در پیرامون سقراط تشریح کرد. چنان که از مگارائیان، کورنهایها، وکلبیون به عنوان
یاد می « سقراطیان بزرگ » و از آکادمی افلاطون و لوکئوم ارسطو به عنوان « سقراطیان کوچک »
405 ) در میان افراد نزدیک به سقراط و معاصر او افلاطون - شود.(کرایگ، 1998 ،جلد 7،ص 404
جایگاه در خوری دارد. او در بیست سالگی توفیق ملاقات سقراط را یافت و قریب به نه سال،
یعنی زمانی که سقراط چشم از جهان فرو بست، نزد او تعلیم گرفت. تقریباً در هیچ یک از
مکالمات افلاطون نیست که سیمای استاد به چشم نخورد. سقراط برای افلاطون انگیزهی باور
به چیزی بود که معنایی جز مضمون زندگی نداشت. چیزی فراسوی طبیعت که برتر از سنت و
مذهب بود. سقراط انگیزهای شد تا افلاطون به خصلت فراطبیعی غایت حیات آدمی معتقد
پاتوچکا: 1378 ،ص 10 ). اما نکتهی مهم در گواهی افلاطون آن است که خود وی ) « شود
شخصیت برجستهای بود. از این رو در این اثر پذیری باید جایی مهم برای اندیشهی خاص
چگونه » . افلاطون در نظر گرفت. این همان پرسشی است که برخی به درستی طرح کردهاند
برن: ) «؟ میتوان دریافت که در آثار افلاطون چه متعلق به افلاطون است و چه متعلق به سقراط
- 92 ، یگر: 618 ،1376 ، کرایگ: 1998 و پوپر: 556 ،1377 : 9 ،1383 ، نیز رک؛ یاسپرس : 12
560 ) بر این اساس باید گفت در آرای افلاطون دو تصویر از سقراط وجود دارد: نخست
مکالماتی که در حیات سقراط و به نام او فراهم آمده است و این مکالمات اصیل، گواهیهای
برن : 10 ،1383 ). از جمله خطابهی گورگیاس، جایی که ) « روشنی از تعالیم سقراطی است
کاملاً « نفس خود را تیمار بدار » 1 به چشم میخورد یا این بیان که « آموزهی سقراطی نفس »
سقراطی است وبه تعبیر پوپر حتی حاکی از پیروی او ازاصالت فرد در اخلاق است (پوپر:
و سپس « فایدون » و « جمهور » 557 ،1377 ). اما درخطابههای دوران بلوغ افلاطون ازجمله
نقش سقراط واقعی کم رنگتر شده و حتی تا جایی پیش میرود که « قوانین » تا « پارمندس »
1. The Socratic doctrine of the soul
180 /پژوهشحقوق و سیاست/سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386
نظریههایی که » افلاطون دیگر ذکری از سقراط هم به میان نمیآورد. پوپر تصریح میکند که
پوپر: همان، ) « در فایدون و جمهوری و رسائل دیگر بیان شده بدون شک فیثاغورسی است
تن را گور نفس می- » 557 )، چرا که فیثاغورس تحت تأثیر مکتب ارفئوسی خود همواره
.« شمرد
در آثار آریستوفانس، نمایش نامه نویس یونانی، ما شاهد نقادی سقراط و طرف های درگیر
در گفت وگوی با او هستیم. برای مثال درکمدی ابرها به کار سقراط پرداخته و او را به
ریشخند گرفته است. سقراط در این اثر یک خدانشناس توصیف شده که از زود باوری
شاگردانش سوء استفاده و آنان را وادار به بحث در پیش پا افتاده ترین موضوعات میکند، از
قبیل این که کک در هر جهش چند برابر طول پاهای خود میجهد و یا صدای وزوز پشههای
خاکی از خرطوم بر می آید یا ازعقب. در این کتاب، سقراط در حالی نشان داده شده که سر به
هوا ماه را مینگرد و دهانش باز است و ناگهان مارمولکی از فراز بامی فضولاتش را به صورت
او میپاشد. خلاصه سیمای تفکر سقراط با تیرهترین خطوط تصویر شده است.
ارسطو اما هر چند شاگرد بی واسطهی افلاطون در آکادمی و از این نظر به زمان سقراط نزدیک
است و احتمالاً با افرادی که سقراط را دیده بودهاند هم سخن شده، اما خودش سقراط را
ندیده است. با این همه، اظهارات تاریخی ارسطو دربارهی سقراط از این حیث جالباند که
همه به مسألهی ارتباط میان سقراط و نظریهی افلاطون راجعاند. مثلاً در مکالمات افلاطونی،
سقراط فیلسوفی است که نظریهی ایده (مثٌل) را مطرح کرده و بر آن اصرار ورزیده است. اما
ارسطو نظریهی ایده را نمیپذیرد. به عقیدهی ارسطو، سقراط منحصراً در مسائل اخلاقی
را به مفهوم توصیف- « زیبایی » و « نیکی » و « عدل » پژوهش میکرد و میکوشید تا جوهر ثابت
های کلی مدنظر قرار دهد. اما در وضعیتی که افلاطون آنها را حقیقتا هًست و همیشه همان
باقی میماند، دانسته در حالی که به عقیدهی ارسطو این مفاهیم کلی، ازدنیای تغییر بر کنار
نبودهاند (یگر: 630 ،1376 ). نکتهی دیگری که سقراط ارسطویی دارد روش استقرایی در
پژوهش است. به نظر می رسد چنان که ارسطو خود با تأثیر از دانش زیست شناسی به
شناخت تدریجی دولت شهرها پرداخته، همین روش را به سقراط نیز منتسب کرده است. به
تعبیر ارسطویی، با این نگاه به سقراط او شخصیتی ناتمام بوده و چنان که در سدههای بعدی
تصریح کردند، موشکافی او نمیتوانسته چیزی پیش پا افتاده و میان تهی باشد. چنان که در
آستانهی سدهی بیستم در حملات شدید نیچه چنین بود.
سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386 / سقراط و فلسفه..../ 181
در سدههای پس از پایان عصر سقراط، تاریخ سقراطی، به شدت در پشت تصویرهایی که
از او ساختهاند پنهان شده است. مثلا آًباء کلیسا نام سقراط و اندیشهی اورا بزرگ داشتند و او
کلیسای مسیحیت سقراط را مظهر بخشی از » . را پیشآهنگ شهیدان مسیحی به شمار میآورند
پاتوچکا: 11 ،1378 ). در ) « حقیقت کلام تلقی میکند که به مسیحیت جامعیت بخشیده است
تعابیر امثال ژوستینین سقراط به سبب روی گرداندن از خدایان سنتی به مرگ محکوم شده و
جان در راه عقیده داده است. حتی سقراط را با عیسی یک جا نام برده و هردو را درمقابل دین
یونانی قرار میدهد. (یاسیرس: 94 ،1357 ) فیتسینوس سقراط را با مسیح میسنجد و او را
پیش الگوی مسیح معرفی میکند. سقراط نوعی منجی پیشرفت بشریت تلقی می شود و بنا به
تفسیر وی، سقراط نیز همچون مسیح، رسالت پیامبری داشته است. این چنین فکر مقایسهی
سقراط و مسیح چنان ذهن پژوهندگان را مشغول داشت که در سدهی نوزده میلادی دیگر بار
در اندیشه ایده آلیسم هگلی درخشیدن گرفت. چنان که هگل بر آن شد که بگوید سقراط هم
مانند مسیح که تعالیمش انقلابی بوده متهم و کشته شد و با مرگ خود، درستی تعالیم خویش
سقراط و مسیح دارای فردیت و سرنوشتی همانندند. احساس باطنی سقراط با » . را تأیید کرد
ایمان دینی و سازمان سیاسی هموطنانش درتضاد قرار گرفت واز همین رو اعدام شد. او نیزبه
.( برن: 147 ،1383 ) « خاطرحقیقت مرد
در تاریکترین سدههای قرون وسطی، درخشش سقراط به یکباره خاموشی گرفت و تنها
گاه گاه یادی از او به میان میآمد. سقراط در سدهی روشنگری تجسم عقلگرایی می شود که
قربانی جهل و ارتجاع مذهبی زمانهی خود شده است. مندلسزوهن، فیلسوف آلمانی سده
هجدهم، او را مردی میدانست دارای شایستگی اخلاقی که توانسته است برای اثبات وجود
درک سقراطی » خدا و جاودانگی روح دلایل کافی (در رسالهی فایدون) بیاورد. به این ترتیب
این امکان را پدید آورد که بتوان از دیوار میان گذشته و حال گذشت و از تفکر سنّتی به خود
پاتوچکا: ) « مختاری انسان در عصر تجد د رسید و در واقع سقراطی شدن، مشرب زمانه گردید
.(13 ،1378
در سدهی نوزدهم، درکهای هگلی، مارکسی، کی یرکگوری هم مطرح شدند. تا این جا
پیام آورآزادی اخلاقی، که پایبند » . مسلم بود که سقراط رهبر روشنگری و فلسفهی جدید است
هیچ قاعدهی جزمی و مقید به هیچ سنتی نیست و تنها بر پای خویش ایستاده است و تنها از
.( یگر: 619 ،1376 ) « صدای درونی وجدان خویش اطاعت میکند
182 /پژوهشحقوق و سیاست/سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386
سقراط در نظر نیچه، فیلسوف ساخت شکن به گونهای دیگر تفسیر شده است. نیچه
سقراط را حریف بزرگ محتوای قهرمانی شدن یونان (عصر اسطوره / عصر دیونوسوس) و
پایه گذار عقل گرایی علمی (عصر فلسفه / عصر آپولون) و به این معنا ویرانگر فرهنگ یونانی
میدانست. این دیدگاهها در کتاب زایش تراژدی آمده است. نیچه پس از تصریح بر دو عنصر
آپولونی و دیونوسوسی برآن است که فرهنگ تراژیک و بالندهی یونانی معلول هماهنگی
ونوعی تعادل بین این دو نیرو است. اما از زمانی که سقراط بر صحنهی اندیشهی فلسفی یونان
مسلط شده، رفته رفته عامل دیونوسوسی عامل طرب، جذبه، بیخودی، سرمستی و شور به
اعتباری رها شده و اصل خویشتنداری، خردورزی و اعتدال به عنوان مقیاسهای اصلی
بنابراین، در آثار منتشر شدهی نیچه، سقراطی مورد ستایش است که نقش » . اندیشه نقش گرفت
قهرمان فرهنگ یونان را ایفا میکند. اما سقراطی که نوید بخش فرهنگ مسیحی اروپاست به
من » هیچ روی مورد علاقه نیچه نیست. (از این رو) در شامگاه بتان صریحاً اعلام میکند
.( ضیمران: 167 ،1381 ) « سقراط و افلاطون را مظهر انحطاط وفروپاشی فرهنگ یونانی می دانم
و این در حالی است که او نابغهی ساده و بی آلایشی تصور می شود. در این زندگی، سادگی و
منطق او به هم آمیختهاند و او میکوشد با توسل به منطق، زندگی آتن را از وضعیتی نجات
دهد که دستخوش تجزیه و پراکندگی است. مسئلهای که چندی بعد و در نتیجهی سقوط نظام
دولت شهری از سوی اسکندر، با مکاتب آرامش (اپیکورها، کلبیون و رواقیون) مورد توجه
واقع شد و در این بین برخی از مکاتب خود را وامدار سقراط میدانستند
چنین حملاتی به یک معنا افتخاری برای سقراط بود و به ویژه از منظر وجود گرایی
(اگزیستانسیالیسم) چنان که پیش از نیچه کی یرکگارد ارائه داده بود، بحث درباره اهمیت او را
به ویژه برای جهان جدید پیش رو گسترش داد. در حالی که نیچه سقراط را تقریبا بًه طور
کامل از عصر و محیطش جدا کرده بود، رگههای اگزیستانسیالیستی و وجودی تفکر او در
قالب قرائت کی یرکگارد، گابریل مارسل، اونامونو، بولتمان و بردیایف سبب شد تا در سدهی
و حتی نوع خاصی از « الهیات هرمنوتیکی » « الهیات اگزیستانسیالیستی » بیستم، سقراط پیشگام
شود. این پژوهشها نشان میداد که سقراط علاوه بر مسألهی گناه و گناه « الهیات عرفانی »
اندیشی و مرگ اندیشی، که یکی ازمقولات اصلی فلسفهی اگزیستانسیالیستی و وجودی است،
چون مسئله ی انتظار، امید، « دغدغههای وجودی » و « وضع بشری » به موضوع مهمتری چون
کینه، شکست، پیری، بیماری و ناکامی هم اندیشیده است.
سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386 / سقراط و فلسفه..../ 183
2-2 . لحظهی سقراطی
به عینه ملاحظه شد این مسئله ی بود که تمامی اندیشه از « تاریخ سقراط » آنچه در بخش
زمانه افلاطون رنگ سقراطی به خود گرفته واز آن جا که فلسفیدن پایان و فرجامی ندارد، این
رنگ هر لحظه پر از سایه روشن، درخشیدن بیشتری می گیرد. این چنین است که پیام سقراطی
در زمانه ما نیز ریشه میدواند و با وجود سالخوردگیاش، تازگی و زنده بودنش هویداست. به
انسان مجرد و فی نفسه نیست، بلکه درست همین انسانی است که به » تعبیر گروتویسن سقراط
اشاره در می آید واز این حیث نمیتواند در مجموعهای ازمفاهیم فلسفی (یک عصر یا دوره)
حل شود یا در دستگاه و نظامی فلسفی جایگاه خود را بیابد، خارج از هر گونه تفسیر فلسفی
باقی میماند و به هیچ رو نمیتواند به قید آن در آید. او را در هیچ یک از طرحهای تحلیلی
نمیتوان وارد ساخت. تنها میتوان نشانش داد، محسوس و ملموسش ساخت و چهرهای از او
پرداخت و دستیابی به عمق وجود سقراط، یعنی همین آدم، محال است. وی مردی است که
درهمهی نماها و جلوههای خود نمودار می شود. چه بسا هرکس او را به گونهای فهم کند ولی
هیچ کس به کنه و رازش پی نبرد. با این همه وی این جهانی است، آفریدهای عام و جهان
.( برن: 70 ،1383 ) « شمول نیست، نماد نیست، خدایی که به صورت انسان درآمده باشد نیست
وجود دارد که در آن نمیتوان به پارههای به جای مانده از سخنانش « لحظه سقراطی » پس یک
دست یازید و سقراطی واقعی ساخت و درست طبق چنین فرمولی او را رنگی قرون وسطایی،
افلاطونی یا هگلی زد. درستتر این است که او را به مثابهی نقطهی عزیمت آنگونه پرسش-
گری ناب قلمداد کنیم که آن چنان با مسائل پیرامون خود برخورد و نسبت به آن معرفت یافت
که امروزه میتوان آن معرفتها را مبنایی جهت مواجهه با مشکلات عصر پسانیهیلیسم قرار
داد. دورانی که دیگر با دیوارهای استوار اعتقادات گذشته و"اونتولوژیهای سفت و سخت
گذشته روبرو نیستیم، بلکه با یک هستی در هم شکسته و ویران شده مواجهیم که به صورت
لمعات حضور، ذرات گسستهی هستی لحظات برق آسای هوشیاری خود را به ما مینمایاند"
(شایگان، 17 ،1380 ). پس آن چه پس از این خواهد آمد، پردازش سقراطی در مواجهه با آن
نوع از دغدغههایی است که گویی ماکس وبر به مثابه لیبرال مأیوسی ازگسترش صنعت، عقل
ابزاری ودیوانسالاری، میاندیشید.
184 /پژوهشحقوق و سیاست/سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386
2-2-1 . بازگشت به پرسشگری
اهمیت پرسشگری در معنای کسب معرفت در فلسفهی سقراط، به توضیح چندانی نیاز ندارد.
حک شده بود، «! خود را بشناس » چه آنجا که بر سر کتیبهی پرستشگاه دلفی کلمات حکیمانهی
اشاره به همین اصل داشت. سقراط آن را جان مایهی اصلی اندیشهگری خود ساخت و از آن
امکانی، اگر نگوییم تنها امکان تعمق در شأن وسرنوشت انسانی وشناخت ذوالفنونی اشیاء
طبیعت یا فنون گوناگون کاردانی ومهارت عملی، به وجود آورد. آنگاه که تصریح داشت
در حقیقت بر اهمیت چنین فضیلت خواهی تأکید دو چندان « زندگی بی تأمل شایسته نیست »
میکرد.
رسالهی دفاعیهی سقراط صحنهی پرشوری از این واقعیت است که اگر قرار باشد از طریق
پرسشگری جولانگاهی برای فلسفه گشوده شود، به حق به فیلسوفانی چون او نیاز است.
افلاطون از زبان سقراط در این رساله مینویسد:
هر بار که کسی را مجاب میکنم که نادان است، حاضرین تصور »
میکنند که هر آنچه او نمیداند ، من میدانم. به این ترتیب او
پیشاپیش نیاز به دانستن و خواست آگاهی را ضرورت پرسشگری
میداند. او بیش از آنان نمیداند. او تنها میداند که دانش مطلق در
کار نیست و به واسطهی همین کم داشت است که به حقیقت فرارو
.( مرلوپونتی، 106 ،1373 ) « گشوده و بازیم
پرسشگری در وضعیت کنونی اهمیت دو چندانی یافته است. درمواجه با جامعهی مکانیزه
به تعبیری که هابرماس از آن سخن گفته، « جهان- زیست » و سلطهی نظامها یا سیستمها بر
بی تردید « حکمت همان خویشتن شناسی باشد » اهمیت پرسشگری آشکار می شود. اگر که
این امر تنها از طریق به کارگیری خرد و پرسشگری میسر می شود. اگر فلسفیدن ،جستجو
کردن است، اگر این فرض درست باشد که چیزهایی برای دیدن و گفتن هست، به همان
نسبت ضرورت پرسشگری تشدید می شود. به این ترتیب است که تمامی فضیلتها دانستنی
هستند و این خرد ورزی به شدت تساوی طلبانه است؛ چه همه کس را میتوان تعلیم داد. در
رسالهی منون میبینیم سقراط مشغول یاد دادن صورتی 1 از قضیهی معروف به قضیهی
فیثاغورس به بردهای جوان است تا ثابت کند که هر بردهی بیسوادی توان دریافت حتی امور
یعنی بدون نقد و بحث و بررسی مقدمان تجربی قضیه. Dogmatically.1
سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386 / سقراط و فلسفه..../ 185
انتزاعی و کلی را داراست. سقراط با اعتراف به اینکه خود را معلم و آگاه بر همه رموز
نمیداند، در عین حال راه پرسشگری را امکانی برای تأمل بر مسائل اساسی زندگی میداند، از
این حیث، همه میتوانند به سنجش امور و دقایق نزدیک شوند:
بنابراین، به تعبیر صحیح کارل پوپر پرسشگری سقراطی ضد مرجعیتطلبی است.
او فی المثل معتقد است که یک متخصص میتواند فنی مانند »
سخنوری را به طور جزمی یاد دهد، لیکن شناخت و فرزانگی و
فضیلت حقیقی را تنها میتوان به روشی که خود وی آن را مامایی 1
مینامد تعلیم داد. مشتاقان فراگیری را ممکن است یاری داد تا
گریبان خویش را از پیش داوریها رها سازند. ایشان بدین سان یاد
میگیرند تا از خود انتقاد کنند و میآموزند که حقیقت به آسانی
قابل حصول نیست و شاید هم فرا بگیرند که چگونه باید خودشان
تصمیم بگیرند و پس از نقد و سنجش، بر تصمیمها وبینشهای خود
.( پوپر: 315 ،1382 ) « متکی گردند
پرسشگری سقراط، به تعبیر هستی شناسانه از معنای"اندیشهی" صرف نیست بلکه،
نزدیک به دیدگاه هانا آرنت است که در آثار خود و در واکنش به منطق شرّ، گونهای پیوند
میان زندگی عملورزانه و زندگی نظرورزانه را ضروری تلقی می کرد. امری که تا پیش از
فروپاشی جهان یونانی توسط اسکندر، خصلت اندیشهی یونانی بود. از این رو است که برای
میان نظر و عمل بوده است. « حلقهی اتصال » سقراط، افلاطون و ارسطو، فلسفیدن همواره
شناختن در اندیشهگری، در عین حال انجام دادن است و انجام دادن نیز شناختن. تفکیک این
دو از هم امکان ندارد. پیوند آنها را در سرنوشت انسان، اول بار در زندگی پرسشورزانهی
سقراط میبینیم. درست چیزی که در جهان کنونی به چشم نمیخورد. چنان که نقد نیهیلیستی
امثال کی یر کگور و آلبرکامو در نسبت ما با ساحتی کنونی فاش میسازد که میان آن چه در
ذهن داریم و جهان بیرون شکاف بزرگی پیش آمده و پرسشهای ما یا بی پرسشی ما توان فهم
آن را ندارد. شکوهی اگزیستانسیال کی یرکگور دقیقا این است که تفکر ما را از واقعیت جدا
میکند و پس عالم، آن عالم واقعی وجود نیست. حملهی فلسفهی وجودی در جهت ترک
1.midwifery
186 /پژوهشحقوق و سیاست/سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386
نوعی تطابق » تفکر نیست بلکه چنانکه یاسپرس روشن ساخت، جدایی میان آنها وجود ندارد
( مک کواری: 141،1377 ) « میان مفاهیم ما و واقعیت وجود دارد
است. « گشودگی » و اندیشیدن ورود به « اندیشیدن » پرسشگری دعوتی است به عالم
گشودگی به هستی یا با هستی. هستی به معنای واقعیتی ملموس در بیرون، که سقراط آن را در
کوچه پس کوچههای آتن، و در جمع دوستان یا در میدان جنگ لمس کرده بود. به تعبیری
ماجراجویی است، نه به عنوان جستجو و پرسشی از نااندیشیده. » هایدگری چنین اندیشیدنی
اندیشه، در ذات خود چونان اندیشیدن به هستی، توسط هستی فرا خوانده می شود. اندیشیدن
به هستی، چونان آنچه [در لحظه] فرا میرسد همبسته است. اندیشیدن، اندیشهای است به
ورود در هستی و در هستی چونان وارد و محدود شده است. هستی پیشاپیش به اندیشه
فرستاده شده و تقدیر اندیشهی ماست. اما تقدیر فی نفسه تاریخ مند است. تاریخ آن هم اکنون
.(265 – هایدگر: 263 ،1993 ) « در گفتار اندیشمندان به زبان در آمده است
2-2-2 . گفت و گو در حوزهی عمومی
سقراط در رویکرد هستی شناسهی خود به زبان و اندیشه و درک رابطهی بنیادین میان آن دو،
بیان اندیشهی والای فلسفی را تنها در شکل دیالوگ (گفت و گو) ممکن میدانست. بر این
اساس ماهیت واقعی زندگی تنها از طریقی امکان مییافت که ما خود را در درون خود و به
شکل بین الاذهانی 1، مدام در حال حرکت تجربه کنیم. از این رو، شیوهی گفت وگویی و جدل
را برگزید. براساس منطق، موقعیت در زمانهای که فلاسفهی گوناگون یونانی اقدام به فهم
منطقی مسائلی کرده بودند، گفت وگوی سقراطی که افلاطون آن را در قالب همپرسهها
از این » : جاودانه ساخته است. ژانری ادبی بود که از واقعیتی تاریخی هم ریشه میگرفت
واقعیت که درس سقراط همیشه شکل سوال و جواب داشت. سقراط گفت و شنید را شکل
اصلی تفکر فلسفی میدانست و معتقد بود که ما تنها از این راه میتوانیم با دیگران به تفاهم
یگر: 625 ،1376 ). هدف سقراط از گفت وگو ) « برسیم؛ و تفاهم با دیگران هدف زندگی او بود
این است که آن مجموعه مسائلی را که غالب مشارکت کنندگان در وضعیتی عمومی، مایل به
تامل پیرامون آن هستند، چیزهایی که بایست ارزشهای اصیل زندگی دانست، به بحث گذاشته
شود؛ چنان که توافقی اگر حاصل شد، برای همه معتبر باشد. به این ترتیب و در چارچوب
1.inter – subjectivity
سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386 / سقراط و فلسفه..../ 187
هابرماسی، سقراط نه تنها بانی حوزهی عمومی « دیگر پذیری » اندیشهی هرمنوتیکی گادامرو
است بلکه دیالوگ را امکانی برای آسیب شناسی عقاید قرار میدهد. چه بسا گاه این مسأله به
منجر شود. نیک میدانیم ساختار بنیادین دیالوگ، پرسش « ما » متفاوت از « دیگری » دریافتی از
و پاسخ است. ما در این ساختار دیالکتیکی، همواره آوای دیگری را میشنویم. پرسش از آوای
دیگری در دهههای اخیر، توجه بسیاری از اهل فلسفه را به خود جلب کرده است. آن چیزی
که امروزه به آن بینا ذهنیت 1 اطلاق میکنند، مقولهای که میتوان آن را از دو دیدگاه پدیدار
شناختی/ شناخت شناسانه و نیز هستی شناسانه تفکیک کرد. دیدگاه نخست امکان آگاهی یافتن
این آگاهی را « شرمساری و حیا 2 » است. سارتر در تئوری « سوژهی دیگر » از دیگری به عنوان
بی واسطه و مستقیم میداند. در حالی که هوسرل آن را با واسطه میداند. در معنایی سارتری
همیشه شخصیتی مخالف » این توانش به سخنگویی و سخن پذیری، این گونه است که بپذیریم
آن که هستیم، در من، پیش روی من، قرار دارد که میتوانم او را برگزینم میتوانم تبدیل به او
شوم. همیشه کسی به عنوان من [در امر بینا ذهنی قابل تصور] یک گام جلوتر از من وجود
دارد که بخواهم به او بپیوندم و زندگیام را عوض کنم .قلمرو این دگر گونی نامحدود نیست،
.( سارتر: 10 ،1384 ) « اما توانایی من در دگرگون کردن خود هم صفر نیست
درحالی که دیدگاه هستی شناسانه عبارت است از آن که چگونه ما به عنوان سوژه به گونه-
ای بنیا ذهنی ساخته میشویم. خود اجتماعی مارتین بوبر در فرضیهی من- تو و مسألهی میان
بدنی 3 مرلوپونتی از این مقوله است. در مکالمات سقراطی به ویژه آپولوژی، کریتون، لاخس
و خارمیدس، گفت وگوی سقراط اساسا بًه منزله مشارکت با دیگران در زندگی اجتماعی است
و صرف آموزش اخلاقی نیست. یگر به درستی میگوید:
1. Intersubjectivity
2. Shame
را از نظریه inter coporeity 1961 )، فیلسوف و ادیب فرانسوی، تعبیر میان بدنی - 3. موریس مرلوپونتی ( 1908
میپردازد. در مفهوم دکارتی تن تابع وجود انسانی « تن » گشتالتی وام می گیرد و به انتقاد از دیدگاه دکارتی نسبتی
و بعد بیاهمیت ازاین وجود است حال آنکه برای مرلو- پونتی تن نه بیاهمیت بوده ونه یک ابژهی صرف است؛
تن افق اداراکی تقلیل ناپذیری است که در برخورد ما با جهان قطعا اًهمیتی اساسی دارد. زبان در گفت وگوی
گشتالتی است که با دیگرحوزهها یا افقهای جسمانی ما درشکل دهی به تجربهی منسجمی ازجهان وارد تعامل
می شود.
188 /پژوهشحقوق و سیاست/سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386
تفکر است برای وصول به « روش » ، است « راه » این گفت وگو فقط »
عمل صحیح. هیچ یک از مکالمات افلاطون بدین نتیجه نمیانجامد
که مفهوم اخلاق مورد پژوهش به درستی تعریف شود؛ حتی زمانی
دراز عقیدهی عمومی بر این بود که این گفت وگوها به پایان می-
رسند بی آن که نتیجهای به دست آید. ولی حقیقت این است که
آنها به نتیجه میرسند، اما نتیجه هنگامی آشکار می شود که ما
جریان گفت وگوهای متعدد را با هم مقایسه کنیم و بتوانیم آنچه را
در همهی آنها یکسان است، در یابیم. همهی کوششها برای
توصیف کردن ماهیت فضیلتی خاص، به این نتیجه میانجامد که آن
- یگر : 1367 ) « فضیلت باید نوعی دانستن، نوعی شناسایی باشد
.(6802
آن فضایی که سخنها در آن چون مجسمهی دادلوس 1حرکت میکردند، جایی که در کلام
هابرماسی به گستره عمومی تعبیر میشد و به پردازش نقّادی دربارهی جمیع امور جامعه
یونانیانی بوده است که در آن هم به کار « گرد هم آیی » میانجامد، آگورا 2 بود. آگورا، محل
روزمره و تجارت میپرداختند و هم به گفت وگو و بحث. در این فضای آکنده از دوستی که
به مقولههای « سوء ظن » تا « اعتماد » با گفت وگوی فلسفی در هم تنیده است، میتوان شاهد
مختلف فکری بود. آوای زنده و دمزن در این فضای از استمرار، هیچگونه کرانه و مرزی ندارد؛
یعنی مرزی که واژهای را از واژههای دیگر جدا کند. آگورا فضایی است که در آن آوای
لوگوس به خوبی شنیده می شود. این فضا کرانههای واژگان را به صورت دیالکتیک/ دیالوگ
بیکران میسازد. پس به زبان گادامری باید گفت برای هرمنوتیک فلسفی هرگز یک واژه وجود
سقراط در هرگفت وگویی، فضایی ازاستمرار را میآفریند. او در این فضا؛ با کرانههای » . ندارد
را ممکن میسازد. از این رو، فضای دیالوگ « یاد آوری » آوا/ دم مواجه می شود و این امر
سقراط فضای یاد آوری است. آنچه که در این فضا حکمفرما شود، شور و اشتیاق است.
قربانی: ) « سقراط از شور و اشتیاق سخن میگوید که در درون زندگانی و ارتباط با هستی است
دادلوس، مجسمه ساز یونانی است. میگویند مجسمههایی که میساخت به حرکت در میآمدند، Daidalos .1
هم چنان که سقراط اعتقادات را با پرسشگری به این سو و آن سو حرکت میداد و از این رو خود را خلف
دادلوس میدانست.
2. Agora
سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386 / سقراط و فلسفه..../ 189
193 ،1381 ). اکنون باید پرسید، پیامدهای چنین گفت وگوهایی در حوزهی عمومی چیست؟
است که در آن و به میان بازاریان، عامهی « آگورا » گفتیم که حوزهی عمومی سقراط میدان
مردم، اعیان و اشراف و دیگرچهرههای برجسته در گشت وگذار است، با یکی گپ میزند، از
دیگری پرس و جو میکند و مدام هزار و یک مسئله ی روزمره زندگی را موضوع تفکر و
تأمل قرار میدهد. چنین پرسش و پاسخی باز جویی نیست، بیان اساسی تلاش مشترک برای
پی جویی برخورد مناسب با مشکلاتی است که آدمیان در گیر آن هستند. افلاطون در رسالهی
کراتیلوس میگوید:
آنچه من میگویم نه برای این است که حقیقت را میدانم بلکه آن »
.(13- افلاطون: 1367،12 ) « را به یاری شما جست و جو میکنم
امکان گذار از بن بستهای حاصل از برخی پنداشتهای موجود که مثلاً ملتوس یا
آنوتوس شاکی سقراط توانست یکی از آن نمونهها باشد، با این رویکرد متزلزل می شود. این
گفت وگو زایا بود و در معرض آرا مختلف و سقراط خود اصرار داشت حق طبیعی و مدنی
هر کسی است. هر کسی را شاید قدرت پرسه زدن در بازار برای بر طرف کردن نیازهای
روزانهاش باشد، اما آیا قدرت ورود به عرصهی گفت وگو و نقادی در بازار را خواهد داشت.
پرسه زدنهای بدون .« حماقت عبارت است از نداشتن نیروی قضاوت » کانت گفته بود
شجاعت درگیری با نیروی تضاد وگسترش ساخت مصرف زدگی حماقت گرایی صرف
خواهد بود، پدیدهای که در جهان کنونی غلظت زیادی یافته است. در حوزهی عمومی
سقراطی هر گفت و گو جریان مییابد و همه به گفت وگو طلبیده میشویم. آگاهی و اعتراف
ها و اعلام رسمی آن در نزد دیگران حاضر در عین حال به درجات و مراتب « نمیدانم » به
هاست، چه آنچه مطرح است و در واقع مورد جست وجو و پژوهش « میدانم » شناخت و
هاست. چنین « تا کجا میدانم » و « چگونه میدانم » و « چقدر میدانم » و « چه میدانم » است
قرار میدهد و نهایتا بًه تعبیری که در « او » را در مقابل « تو » و « تو » را در مقابل « من » رویکردی
را لازم میسازد. « ما » اندیشهی جان استوارت میل به آن اشاره شده ارزیابی شناخت همهی
از این استنطاق دیالکتیکی، که با تلاشهای مشارکتی توأم است، میتوان برای زایا کردن
حوزههای عمومی تضعیف شدهی امروزی مدد گرفت.کنش ارتباطی و بازآفرینی جامعه در
آرای یورگن هابرماس بهره گیری از منطق گفت و گویی در حوزهی عمومی به منظور رفع
مشکلات جهان کنونی ازهمین مقوله است. پدیدههای جدید استثماری چون انواع قدرت و
190 /پژوهشحقوق و سیاست/سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386
پول، توانش بالقوهی حصول توافق از طریق ارتباط در سطح کلان اجتماعی- ساختاری را بسته
و ماهیت رهایی بخش حوزهی عمومی را به شدت تضعیف کرده است. سقراط خودش را
نازایا میدانست و ادعا میکرد به کمک خداوند به زایمان نفس دیگران کمک میکند. این
گفتار محرکی برای زایاندن دیدگاههاست. زایمان در گفت و گو روی میدهد، فرزند در نفس
دیگری میجنبد و بی قرار از خود نمودن است و نه در نفس سقراط. گفت وگو، عرصهای
است که فرزند نفس در آن قدم میگذارد و به جهان رخ مینماید. این را شاید بتوان بزرگترین
و مهم ترین میراث سقراط دانست. سقراط به این ترتیب پایه گذار روشی است که در آن
مدام به حقیقت تقرّب حاصل کند. فلسفه، آموختن پاسخها « خود انتقادی » شخص میتواند با
نیست بلکه جستجوی آنها است. راهی برای زایش عقلانی نظریهها و امیدواری به حل
معضلات جهانی که در آن زندگی میکنیم، جز این نیست.
سقراط « گفت وگوی » براساس آنچه در سطور گذشته بیان شد، میتوان برخی از نتایج روش
در حوزهی عمومی را فهرستوار مد نظر قرار داد:
1. فلسفه، تشکیک در مبادی و نقد و تحلیل دانستهها و به طور کلی مفاهیم است. ذهن
نقاد و وقاد فیلسوف در مقابل دگماتیسم و تصلب فکری میایستد. پس گفت وگو از نقش
بستن یا نهادینه شدن فرهنگ خودرأیی و استبداد و به هر شکلی جلوگیری میکند. و
سقراط خود مستبد نشد، چرا که به قول کارل یاسپرس گفت وگو واقعیت بنیادین زندگی-
اش بود.
2. طلبیدن گفت و گو به همان اندازه وحتی بیشتر نیازمند به شنود دیگران است. چنان که
با هر بار موضوع واحدی از چند یا حداقل از دو نظر گاه بررسی می شود پس بهرهمندی
ازنعمت شنوایی و خرد دیگران نیز ماحصل این گفت وگو است.
3. پرهیز از جهل مرکب، چه فهم در اندیشه نمایان می شود. سقراط میگفت آنچه حقیقت
می دانیم تنها در عرصهی دیالوگ ظاهر می شود و در ثانی، هر فرد سادهای هم امکان رسیدن
به حقیقت را دارد و میتواند سهمی در بالابردن آگاهی عمومی داشته باشد.
4. اهمیت دادن به حق آزادی بیان. سقراط نخستین کسی بود که آزادی را مسألهای اخلاقی
تلقی کرد. کسی که از این آزادی بهرهمند است نقطه مقابل کسی است که در بند امیال خویش
است. چنان که جان سالوین شاپیرو تصریح کرده به این ترتیب او نخستین کسی بود که به
شکلگیری ذهن آزاد، نگرش شکاک، آزمایشی و عقلی کمک کرد.
سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386 / سقراط و فلسفه..../ 191
2 -2 -3 . نقد دموکراسی
دموکراسی بدترین رژیم سیاسی است اما بهترین است که در اختیار » : چرچیل میگفت
در این نقد بیرحمانهی وی چه چیزی است که دموکراسی را در تاریخ دگرگونی آن «! داریم
هابرماس « دموکراسی مشورتی 1 » درمعرضبیشترین انتقادات قرارداده است. انتقاداتی که تا مدل
شنتال موفه ادامه یافته است. طنز سقراطی چرچیل، در عین نشان « دموکراسی مجادلهای 2 » و
دادن گرداب استبداد، پارهای نواقصآزار دهندهی دموکراسیهای نوین را گوشزد میکند. این
چیست که از عصر افلاطون تا زمانهی الکسی دوتوکویل و جان استوارت میل در « بدیها »
سدهی نوزدهم و از آن هنگام تا سدهی کنونی متفکرانی چون دیوید هلد، آرنت، گیدنز،
هابرماس به مباحثه پیرامون آن پرداختهاند. به نظر میرسد آن نگرانی که زمانی سقراط دربارهی
استبدا » شکل منحط حکومت مردم یا مردم حاکم داشت به مثابهی زیانهای نوعی جدید از
در آرای توکویل و میل مورد توجه قرار گرفته و اکنون از جمله مهمترین چالشهای « اکثریت
فراروی دموکراسی در عصر جهانی شدنهاست. طبق یک انتقاد کلاسیک از سوی توکویل/
بزرگداشت اراده عمومی بارها و بارها در جهت محدود کردن حقوق فردی به کار گرفته » ، میل
گنو: 13،1380 ). بر این اساس، برخلاف انتظار، مهار کردن حکومتی که بر پایهی ) « شده است
مشروعیت مردمی استقرار یافته است، به مراتب دشوارتر از مهار کردن حکومتی است که
به دموکراسی « میل » خاستگاهش برخی قوانین محدود کننده است. توکویل و میل نه تنها از
برای نگهداری حکومت خوب سخن میگفتند. این آسیب « آمادگی درونی » و « لیاقت » بلکه از
شناسی در دو سه دههی گذشته در چار چوب نقد هستی شناختی به دموکراسی مورد توجه
متفکران قرار گرفته و بیش از پیش سهم و دغدغهی سقراطی را برجسته ساخته است.
برای امثال آرنت، هابرماس، پارخ و کورنیلوس کاستوریادیس 3 در منظر هستی شناسی،
دموکراسیهای موجود را به مثابهی شکل جدیدی از سلطه بر شهروندان تلقی میکنند. این نوع
و دخالت عقلانیت ابزاری در همهی حوزههای « فضای عمومی » از سلطه نتیجهی تضعیف
1. Deliberative democracy
2. Agonistic democracy
1997 ) فیلسوف و روان کاو فرانسوی در تشابهی زمانی با دوران حیات آرنت و - 3. کاستوریادیس ( 1922
هابرماس که دوران گسترش فساد ناشی از ظهور استالینسیم و فاشیسیم بود و این رژیم را به مثابهی فرجام
یا تودهای تلقی کردند، در نقد به دموکراسی همواره به الهام گرفتن از دموکراسی آتنی دعوت « دموکراسی اکثریت »
بود یا جامعهی مدنی. و سوم فضای « آگورا » می کرد. به اعتقاد وی در آنجا سه فضای عمومی-خصوصی
که مرکز تصمیمگیری سیاسی بود درهم تنیدگی آنها در یکدیگر و اسنبداد و « اکلزیا » عمومی– عمومی سیاست یا
جدایی آنها یا انحطاط یکی به معنای پایان وضعیت مطلوبیت است.
192 /پژوهشحقوق و سیاست/سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386
زندگی انسان است. پس همچنان که دموکراسیهای لیبرال امروزی دارای نقایصی جدیاند، از
دید سقراط دموکراسی آتنی دارای اشکالاتی چشم ناپوشیدنی است. پس پرسش مهم این
نیست که چرا دموکراسی آتنی را نکوهش میکند؟ بلکه مسئله اصلی این است که سقراط چه
وصفی از دموکراسی را مورد انتقاد قرار داده است. این در حالی است که او هرگز خود را
دشمن این شرط یا رژیم سیاسی معرفی نکرد، اما مانند پریکلس از رهبران دموکراسی آتن یا
هم چون پروتاگوراس نظریه پرداز مطلق جامعه باز نبود پس چنان که پوپر گفته است، لازم
نیست کسی که از دموکراسی و نهادهای دموکراتیک انتقاد میکند، دشمن این امور باشد، هر
چند هم دموکراتهایی که او به انتقاد از ایشان میپردازد وهم پیروان توتالیتاریسم که امید دارند
از هر قسم تفرقه در اردوی دموکراسی بهرهبرداری کنند، احتمال دارد داغ این گونه دشمنی را
پوپر به 403 ،1377 ) و با تجربهی ) « انتقاد سقراط، انتقاد دموکراتیک بود » به وی بزنند. پس
گران سنگ دموکراسیها در سدهی بیستم نیک میدانیم که بین انتقادی که به شیوهی
دموکراتیک از دموکراسی به عمل می آید و انتقاد توتالیتر فرقی بنیادین وجود دارد.
سقراط به دقت این طرز فکر از دو نوع نقد را هنگامی که فرصت فرار به دست آورد، به
نمایش گذاشت. چه اگر جلای وطن میکرد، همه خیال میکردند او مخالف دموکراسی است.
بنابراین، ماند ودلایلی را که درفکر نقّاد خود داشت بیان کرد. این استدلالها در آپولوژی و
رسالهی کریتون آمده است. حال باید دید وجوه نقد او به چه مسائلی اشارت داشت. نخست
آن که عصر زرین دموکراسی روبه فرسایش گذاشته و وضعیتی از انحطاط حاصل از جنگهای
دراز مدت، شکستها و خرابیهای ناشی از آن پایههای جامعه را متزلزل کرده بود. در این
وضعیت، دموکراسی محافظه کار بر آن بود که معتقدات دینی- فکری سنّتی را تا آنجا که
ممکن است نگاه دارد؛ از این رو، حمله به آن اعتقادات به معنای حمله برنظام سیاسی شهر
تلقی میشد. سقراط منتقد تیز بین نظام ایستای آتنی در چار چوب فلسفهی دلقک چنان که
کولاکوفسکی 1 از آن سخن به میان آورده است، به شمار میرفت. او با نقد خود به چنین
وضعیتی گونهای نیشخند سقراطی را بنیان گذاشت که او را با پرسشهای پی در پی به مبارزه
به کیهان شناختهای پر حجم یونانیان و سیرهی تک بعدی و اختناق آور پارمنیدسی رهنمون
ساخت، پس آن گاه بود که او به چالش با تصلّب موجود در نظام دموکراسی بر میخاست و
فیلسوف وروشنفکر آزادیخواه چپ در سال 1927 متولد شده است. اندیشه او دراین lessek kolakowski .1
ماحامی فلسفهی دلقک هستیم، پشتیبان هوشیاری منفی در برابر امور مطلق از هر نوع » : عبارت خلاصه شده است
.( کولاکوفسکی: 11 ،1277 ) «....
سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386 / سقراط و فلسفه..../ 193
نیشخند تلخ او معارضهی تفکر » معرفی کرد به قول هگل « فیلسوف نیشخند زن » خود را در
درونی او بود با اصول اخلاقی موجود؛ این نیشخند ناشی از آگاهی به برتری خویش نیست،
« ناشی از قصد ساده دلانه است برای هدایت به سوی خیر واقعی، به سوی مثال اعلی
.( (برن: 1383،121
بر این اساس، سقراط خود را مدافع روشهای اقناعی معرفی میکرد و استفاده از وضعیت
اجبار آمیزی را که فاقد عناصر آگاهی بخش باشد را نمیپسندید؛ چه او دیالوگ را بهترین
در نظر وی این موضوع بسیار حیاتی » . وسیلهی دستیابی به تفاهم و کشف حقیقت میدانست
است که حقیقت از طریق گفت وگو به دست آید و تحمیلی نباشد، در حالی که از این واهمه
داشت که خرد جمعی حقیقت را قربانی کند. او اکثریت عددی در دموکراسی را ملاک مناسبی
معینی: 243 ،1381 ). به معنای ) « برای شناخت حقیقت و کشف حقایق سیاسی نمی دانست
امروزی او دموکراسی را نه در مشارکت صرف بلکه در عناصر حاصل رقابت تعریف میکرد.
دیگرآن که سقراط به درستی دریافته بود دموکراسی آتنی 1 در دام نوعی عوام زدگی گرفتار
آمده است. در رسالهی آپولوژی این فضا به خوبی به تصویر درآمده است. یک طرف دادگاه
تودهای دستخوش غرایز » ، تودهی مردم آتن است با همهی تضادهایی که بر آن حکومت دارند
آشفته و در هم بر هم؛ که قدرت به دستش میافتد به جانوری خطرناک مبدل میگردد، امروز
گواردینی: ) « ویران میکند و فردا از آنچه دیگر جبران ناپذیر است، لب به شکایت میگشاید
.(112 ،1376
بالقوه موجود در دموکراسی، تلاش کرد از « عوام گرایی » به این ترتیب، سقراط در نقد
نخست پیرو دیدگاهی نشد که به نام خرد و حقیقت عقاید » : افتادن به دو ورطه احتراز کند
عامه را یکسره نادیده می گیرد و دوم مخالف دیدگاهی بود که نظر اکثریت و اخلاقیان حاکم
را ملاک سیاسی عمل میداند و لاغیر. نگرش نخست، دیالوگ را کم ارج میداند و رویکرد
دوم، زیر لوای دموکراسی، استقلال عمل فلسفی اندیشمندان را محدود میکند. سقراط در لبهی
به معنی حکومتساخته kratia به معنی مردم و کراسا Demo 1.در معنای تحت اللفظی کلمهی دموکراسی از دمو
شده است. بنابراین ترجمه، دموکراسی به تعبیر آن زمان حکومت مردم بود. از این رو، سقراط نمیتوانسته چنین
حکومتی را بپسندد. البته نباید از یاد برد در طول تاریخ تنها قدرت دموکراسی نبود که به سرکوب اندیشهی
مستقل دست زد. گاه هم اتفاق افتاده که آزاد اندیشان قربانی مدلهای دیگری از رژیمهای سیاسی شدهاند، اما
تکفیر و محاکمهی تاریخی سقراط همیشه پس از آن مبنای این پرسش مهم بوده است که مردم سالاری آیا مستعد
عوام فریبی است یا عوام فریبی لازمهی کشورداری است؟
194 /پژوهشحقوق و سیاست/سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386
این پرتگاه هم چون بند بازی حرکت کرد، ولی سر انجام نتوانست بر روی بند تاب بیاورد و
.( معینی: 244 ،1381 ) « سر نگون شد
در سالهای اخیر راولز و هابرماس با یک برداشت هنجاری، درصدد استفاده از رویکرد
سقراطی در ابهام زدایی از دموکراسی لیبرال برآمدهاند. ایدهی امر معقول و عقلانی راولز و
عقلانیت ارتباطی هابرماس همانا تلاش برای تسرّی روش اقناع و گفتگویی سقراطی در
دموکراسیهای کنونی است. شیلا بنحبیب شاخصهی دموکراسی مشورتی را چنین ذکر
میکند:
1. هنجارهای برابری و تقارن، مشارکت در چنین دیالوگی را اداره »
میکنند: همه شانس یکسانی برای آغاز کنش کلامی و پرسیدن
دارند.
2. همه حق زیر سؤال بردن موضوعات معین شده برای مکالمه را
دارند.
3. همه حق آغاز کردن مباحث تأملی دربارهی خود قواعد رویهی
: اسولیوان، 1388 ) «. گفتگو و روش کاربست و اجرای آن را دارند
(192
2-2 -4 . دوستی به مثابه عدالت
اگر عدالت از بین برود، وجود انسان بر روی زمین امری بی » : کانت به درستی گفته است
اسپونویل: 85،1384 ). این تعبیر را اگر بپذیریم واقعیت پیرامون گواه ) « ارزش خواهد بود
حقیقتی تلخ است. نیک میدانیم وضع سلامت جهان خوب نیست. 1 امروزه، عدم قطعیت صلح
1. به نظر میرسد علی رغم خوشبینی طرفداران اقتصاد جهانی که میگفتند: مد دریا همهی قایقها را بالا خواهد
شدهایم. بانک جهانی پیش « خشونت گرایی بازار » آورد! چنین نشده و ما شاهد شکاف ثروتمند و فقیر، در نتیجه
بینی کرده درطول دههی آینده، 52 کشور در حال توسعه در معرضجنگ داخلی قرار بگیرند. اختلاف فاحش
سطح درآمد به حدی است که یک میلیارد انسان با در آمدی کمتر از یک دلار در روز، یعنی بسیار کمتر از
حداقل...
شرایط زیستی، زندگی میکنند. 800 میلیون انسان از گرسنگی رنج میبرند. حدود 3 میلیارد انسان دچار سو
تغذیه و کمبود کالری هستند. یک میلیارد انسان به آب سالم دسترسی ندارند. دومیلیون انسان برق ندارند. یک
میلیارد کودک در معرضفقر، جنگ و ایدز قرار دارند هر سال 25 میلیون نفر از گرسنگی میمیرند و حدود 842
میلیون نفر در گرسنگی مزمن به سر میبرند و سالانه 5 میلیون نفر به این تعداد اضافه میشوند. چارلزکترینگ،
ما دانش تهیهی غذای کافی برای تمامی 2 میلیارد » : رئیس انجمن امریکایی پیشرفت علم، سالها پیش گفته بود
ساکنان زمین را داریم، اما سه چهارم جمعیت دنیا- یعنی یک و نیم میلیارد مرد، زن و کودک- غذای کافی برای
سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386 / سقراط و فلسفه..../ 195
و آشتی، نگرانی عمدهی تمامی انسانهاست. هر روز مصایبی میشنویم یا میبینیم که درمناطق
مختلف جهان رخ میدهد. از چند سال پیشتر در کوزوو در اروپای شرقی تا روآندا درقلب
آفریقا و در این سالهایی که میگذرد، در افغانستان تا عراق، گسترش گونهای از برده داری،
بهره برداری جنسی از نوجوانان، تشکیلات بازار مواد مخدر و گسترش سلاحهای کشتار
جمعی گسترش فراوانی یافته است. به این مسائل باید مشکلات حاصل از گسترش غیر قابل
کنترل اقتصاد جهانی شده را نیز افزود. این مجموعه مسائل سبب شد تا دیگر بار مفهوم بسیار
به عنوان مقولهای مهم از مسائل فلسفهی سیاست مورد « عدالت » کهنه، ولی پیوسته مورد نزاع
توجه قرارگیرد. در یک سوی، دولتها و سیاست مداران این ناامنی ناشی از فقدان عدالت را
تاب میدهند. هر فرد عادی نیز، به شکلی ناخواسته همین ناامنی را با اصرار به فراموشی آن یا
لو میدهد. ناامنی سیاسی، « امنیت » با تلاش سراسیمه جهت دستیابی به صورت ظاهری
اقتصادی و فرهنگی، برروی اعصاب، سلامتی، عادات، اخلاقیات، کسب وکار، انتخابات و
قوانین تأثیر میگذارد.
پارهای از انسانها در وضعیت از هم گسیختگی ناشی از تضعیف مرزها برای حفظ خود،
و وسایل دیگر اتکا میکنند، اما نیک میدانند که صلح بی ثبات است « پول » به چیزی تحت نام
و خودآگاه یا ناخود آگاه میفهمند که علیرغم این حقیقت که علم و صنعت میتواند انسانها
را با همهی نیازهایشان تأمین نماید، اما با وجود تودهی انسانهای گرسنه، ژنده پوش و بی
خانمان در سراسر دنیا، انتظار امنیت داشتن تا چه اندازه اشتباه است. ناامنی، تنهایی و ترس،
گرایش به مطلقگراییهای سیاسی یا اعتقادی را شکل میدهد. بسیاری از آنان که ناشادند،
آزادی خود را میبخشند تا در ازای آن امکان شادی بیابند. یأس به تمامیت خواهی یاری
میرساند. جهان در بحران است و ناگوارترین چهرهی بحران، آمادگی بسیاری از آدمیان به
است. چه در این وضعیت احساس « آرامش » قربانی ساختن آزادی و اخلاق به امید دستیابی به
دشمنی با دیگری اوج می گیرد. در این وضعیت، وقوع هر امر حتی غیر قابل باوری ممکن
می شود. ملتها در خلاء عدالت و تفاهم، ممکن است به خاطر سلاح، که گمان میکنند عامل
تبدیل به « تنها بقا » اصلی بقایشان است، دست از نان بشویند و در جریان تشنگیشان برای
چپاول گرانی ضد اخلاق شوند. در وضعیتی عشق به آزادی، ارزشهای والای اخلاقی و تحمل
افزایش قیمتها، گرسنگی و... سبب گسترش نا آرامی زیاد شده است. صاحب نظران از این «. خوردن ندارند
یاد کردهاند. « سونامی خاموش » وضعیت به عنوان
196 /پژوهشحقوق و سیاست/سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386
دیگری تضعیف می شود، عرصهی نظریه پردازی تلاشی را برای تمهید امکانهایی به منظور
نهادینه ساختن اخلاق و عدالت بنای کار خود قرار داده است به همین دلیل امروزه فلسفه
سیاسی در چالش با تبیین دقیقتر از حقوق، خیر و عدالت به مکاتب مختلف تقسیم شده
یک مسئله ی اساسی است و حتی برخی « عدالت » ، است. از دیدگاه چپ و راست این مکاتب
به استناد عدالت آنتیگونه بر ضد کرئون 1 بر آن است که چون قانون غیر عادلانه است، کوبیدن
آن عادلانه خواهد بود.
در فلسفهی سیاسی نوین، جان راولز لیبرتارین (آزادکامگی) همان قدر به عدالت و اخلاق
زندگی جهانی توجه دارد که چارلز تیلور فیلسوف مسیحی کمونیتاریان 2 که نگران انحطاط
ارزشهای اخلاقی است. یکی از مشهورترین احکام جان راولز در کتاب نظریه عدالت
سویفت، 1385:31 ). یا ) « عدالت، نخستین فضیلت نهادهای اجتماعی است » 1971 ) این است )
فیلسوف مشهور حقوق و منتقد لیبرالیسم، رانلد دورکین در اشاره به اهمیت عدالت اجتماعی
میآورد:
بخشی از حیات سیاسی مشترک ما، اگر چنین چیزی وجود داشته »
باشد این است که عدالت در حکم سنگ محک ماست نه آینهی ما،
یعنی هر تصمیمی دربارهی توزیع هر خیری را میتوانیم مورد توجه
قرار دهیم و لوآن که سنتهایی که بدین وسیله به چالش کشیده
میشوند، بسیار راسخ باشند، هم چنین میتوانیم همیشه یک برنامه-
ی نهادی تثبیت شده را به پرسش بگیریم که آیا منصفانه است یا
.(109 : جیکوبز، 1386 ) «؟ نه
از سوی دیگر چارلز تیلور با انتقاد به فلسفهی هگل، ضرورت عدالت اجتماعی را با مفهومی از
جماعت یا امت و پرهیز از تفرّدگرایی مطرح کرده میآورد آدمی خارج از حوزهی مشخص
اشتراک زبان و فرهنگ و نظامات ارزشی اساساً قادر نیست به خیر و سعادت و عدالت واصل
( شود. مایکل سندل در چارچوب جماعت گرایی در کتاب لیبرالیسم و حدود عدالت ( 1982
که دور از فضیلت و دوستی است از عدالت هم چون فضایی از « من » یا « نفس » با نفی لیبرالی
تعامل با همنوعان سخن گفته و انسان واقعی را کسی میداند که توانایی زیست با دیگران را
1. آنتیگونه دختر ادیپ، سلطان سابق تب و کرئون سلطان تب. در نمایشنامهی مشهور سوفوکلس، آنتیگونه به
استناد قانون طبیعی برای دفن برادرش پولبیوس که در جنگ کشته شده است، چنانکه دوست دارد دفاع میکند .
2. Communitarians
سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386 / سقراط و فلسفه..../ 197
داشته باشد. به ظاهر برقراری نسبتی میان آنچه وضع ناهنجار جهانی و ضرورت طرح و بسط
و عدالت از سوی متفکران معاصر با ابتناء به تفکر سقراطی در این معنا کار سادهای نیست، اما
هنگامی که به مباحث سقراط دقت کنیم از جمله جایی که سقراط با تراسیماخوس در باب
عدالت سخن میگوید، نه تنها از دغدغه خاطر او در این ارتباط آگاه میشویم بلکه نزدیکی
دیدگاههای او را با متفکران امروزی بیشتر درک میکنیم. در شرایطی که تراسیماخوس از آنچه
از بیرون شاهد آن است، عدالت را آنچه که به قویتر بهره رسان باشد میداند و به درستی از
عدالت ناعادلانه در جهان صحبت میکند و میگوید جهان همواره چنین بود: آن کس که
حکومت میکند، همه چیز را به سود خود پیش میبرد.
سقراط بر آن می شود تا با دعوت به نوعی اخلاق دیگر پذیری و تفاهم، امکانی از دوستی
را به مثابهی عدالت طرح کند. شاید در وضعیتی خوشبینانه گفت اگر همهی مردم در کنار هم
به خوبی زندگی میکردند و مصایب اقتصاد سیاسی و اخلاقی نبود عدالت صرفاً ویژگی و
خصلت مشترکی میشد که در دوستی وجود داشت. در حالی که شاید حق با واقع گرایی
مینگریست، یعنی هنگامی که انسانها « ناکامی دردوستی » ارسطو باشد که عدالت را به عنوان
نمیتوانند اختلاف نظرهای خود را در فضای دوستانه و خودمانی حل کنند، آنگاه سراغ قانون
روند. شاید به همین خاطر است که در بیشتر دموکراسیهای دنیای به اصطلاح کمال یافتهی
ما، انسانها بشدت اهل شکایت و شکایت کشی در دادگاه شدهاند. پدیدهای که به سوژهی
اصلی بسیاری رمانها و فیلمهای امروزی تبدیل شده است.
نتیجه گیری
فرضیه اصلی نوشتار حاضر آن بود که چالش های امروزی عرصه ی سیاست،مستلزم پیوند
فلسفه ی سیاسی نوین با آرای سقراط است.برای اثبات این مهم پاره ای از مفاهیم کنونی
فلسفه ی سیاسی همچون ایده ی پرسشگری،اهمیت گستره ی عمومی همچون جایگاه طرح
پرسشها،نقد مبانی تاسیسی دموکراسی،و سرانجام فضیلت دوستی به مثابه ی عدالت،در جهان
از خود بیگانه در آرای سقراط مورد جستجو و ارزیابی قرار گرفت.بر این اساس نگارنده
نتیجه می گیرد که ما امروزه نیز،نیازمند آموزشی مجدد در فهم آرای سقراط در باب
دموکراسی،حوزه ی عمومی و دوستی هستیم. چه مسائل اصلی زمان کنونی این مهم را
می طلبد. رانده شدن، بیگانگی، جامعه گریزیها، شکاف فزاینده، بی اخلاقی و انواع
198 /پژوهشحقوق و سیاست/سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386
خشونتها، ما را ملزم میکند که بار دیگر اصول راهنمایی خود را در عرصه سیاست، اقتصاد،
اجتماع و فرهنگ در سطح ملی و جهانی ارزیابی کنیم.
مهم ترین دستاوردهای پژوهش حاضر توجه دادن به چند موضوع اساسی است: اولا ما به
شدت نیازمند یک اخلاق جهانی هستیم که دهکدهی جهانی را به مکان مطلوب همه تبدیل
کند. این ممکن نمی شود مگر جهان ما بر اساس ارزشها و اصول مشترک جهانی تعریفدگر
باره شود. دوستی راهی برای آن است که باورهای گوناگون با هم آشتی یابند. بینش سقراطی
به ما میگوید گفت وگو ضرورت دارد اما برای یک اخلاق جهانی نمیتوان فقط در فرآیند
دیپلماتیک این پروژه را پیش برد. بایستی جامعه مدنی جهانی عرصهای از تقویت دوستی
جهانی باشد، امکانی از زایش یک شهروندی جهانی که بر اساس همکاری جهانی حاصل از
دوستی شکل می گیرد. درست همانند کسانی که پیرامون حلقهی سقراطی جمع آمدهاند و هر
یک ایدهی خود را به داوری و نقد میگذارند و این کار از طریق مدیریت خود او به گونهای
مبدل می شود، در زمان کنونی ما نیز باید این مسئولیت را بپذیریم « تکثرگرایی سازمان یافته »
که به عنوان بخشی از جامعه بشری عملکنیم و در صورت نیاز، الزامات دیگری را بپذیریم تا
بتوانیم نسل کشی را متوقف کنیم، جلوی بردگی را بگیریم، به قربانیان جنگ کمک کنیم، از
گرسنگان وکودکان حمایت و مواظبت کنیم و ریشهی فقر را بخشکانیم.
کریستیان دلاکامپانی کتاب فلسفه سیاست در جهان معاصر خود را با دعوت مردم به
دوستی به عنوان امکانی برای حل معضلات بیشمار کنونی به پایان میبرد و چنین مینویسد:
از نظر سقراط و افلاطون و ارسطو و لابوئسی و پی یرکلاستر و »
مایکل سندل، دوستی فضیلتی اساسی است. همین دوستی که به
یونانی فیلیا نامیده می شود، درعین حال هم فضیلتی فلسفی است و
هم فضیلتی سیاسی. دوستی فضیلتی است که باید "شهروندان"
خواهان هم صحبتی را با وجود اختلاف عقایدشان به یکدیگر وصل
کند و میان آنها نوعی "گفت و شنود" دائمی برقرار کند. به بیان
دیگر چون یک دوست باید به "خیر" دوستش بیندیشد، جمع
دوستان باید مجتمعا بًکوشند تا خیر مشترک را افزون کنند وحتی
موقعی که الزام پیش آمد یعنی نفع جامعه اقتضا کرد باید حتی با
.( کامپانی: 304 ،1382 ) « یگدیکر سازش و مواضعه کرد
سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386 / سقراط و فلسفه..../ 199
نکته ی مهم دیگر ذیل امکان سنجش ظرفیت های کنونی و دموکراتیک اندیشه ی
سقراط،بازگشت به همین ظرفیت در آرای پاره ای از مهم ترین متفکران ایرانی و اسلامی
همچون فارابی،ابن سینا،ابن رشد و ابن خلدون است.از این رو که ایشان نیز نه تنها مسائل
عصر خود را به خوبی پرسشگری کرده بودند بلکه از منظر هنجاری و اخلاقی دغدغه جامعه
ی نیک و عادلانه هم برای ایشان حیاتی بود.این به آن معناست که در شرایطی که متفکرانی
چون فرد دالمایر از ضعیف شدن قاب اروپایی اندیشه سخن گفته اند می توان بخش عمده ای
از چالش های جهان معاصر را در تاملات اخلاقی و هنجاری متفکران ایرانی-اسلامی پی
گرفت.
سرانجام این که سقراط مرجع همیشگی و زنده ی خود شناسی و آن کفتمان روشنفکری
است که متفکران را وجدان بیدار جامعه ارزیابی می کند.بر این اساس بر ماست به عنوان
نحبگان بتوانیم وجدان بیدار جامعه باشیم و گاه خطاهای اخلاقی را به دیگری یا دیگران
گوشزد کنیم .بدیهی است درستکاری را می توان چنان که سقراط می گفت از راه آموزش
گسترش داد.سقراط ادعای فرزانگی نداشت، فقط جستجو گر بود و عاشق حقیقت؛و فیلسوف
یعنی همین.
- احمدی،بابک( 1384 )،سارتر که می نوشت، تهران: نشر مرکز.
- افلاطون( 1367 )،دوره ی آثار،ترجمه محمد حسن لطفی،تهران:خوارزمی.
- اسولیوان،ویلیام( 1388 )نظریه های سیاسی در گذار،ترجمه حسن آبنیکی،تهران:کویر.
- اسپونویل،آندره( 1384 )،فضیلتهای بزرگ،ترجمه مرتضی کلانتریان،تهران:آگه.
- برن،ژان( 1366 )،سقراط،ترجمه ابولقاسم پورحسینی،تهران:علمی و فرهنگی.
- پوپر،کارل( 1377 )،جامعه باز و دشمنان آن،ترجمه عزت الله فولادوند،تهران:خوارزمی.
- پوپر،کارل( 1382 )،زندگی سراسر حل مساله است،ترجمه مصطفی یونسی،تهران:مرکز.
- پاتوچکا،یان( 1378 )،سقراط،آگاهی از جهل،ترجمه محمود عبادیان،تهران:هرمس.
- سویفت،ادام( 1385 )،فلسفه ی سیاسی،ترجمه پویا موحد،تهران:ققنوس.
- شایگان،داریوش( 1380 )،افسون زدگی جدید،ترجمه فاطمه ولیانی،تهران:فرزان روز.
200 /پژوهشحقوق و سیاست/سال نهم، شماره 23 ، پاییز و زمستان 1386
- جیکوبز، لزلی( 1386 )، درآمدی بر فلسفه ی سیاسی نوین، ترجمه مرتضی جیریایی،
تهران:نی.
- لشک، کولاکوفسکی( 1381 )، درس هایی کوچک در باب مقولاتی بزرگ، ترجمه
روشن وزیری، تهران: طرح نو.
- گنو،ژان ماری( 1381 )، پایان دموکراسی، ترجمه عبدالحسین نیک گهر، تهران:آگه.
- گواردینی، رومانو( 1376 )، مرگ سقراط،ترجمه محمد حسن لطفی،تهران:طرح نو.
- گمپرتس، تئودور( 1375 )، متفکران یونان، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران:خوارزمی.
- ضیمران، محمد( 1381 )،"سقراط از دیدگاه نیچه"در سقراط فیلسوف گفتگو، تهران:دفتر
پژوهش های فرهنگی.
- قربانی، محمدرضا( 1381 )،"دیالوگ: فضای مواجهه ی سقراط با آوای دیگری" در
سقراط فیلسوف گفتگو، تهران: دفتر پژوهش های فرهنگی.
- معینی علمداری، جهانگیر( 1381 )، "سقراط و پرادوکس های دموکراسی" در سقراط
فیلسوف گفتگو، تهران: دفتر پژوهش های فرهنگی.
- مک کواری، جان( 1377 )، فلسفه ی وجودی، ترجمه محمد حنایی کاشانی، تهران:
هرمس.
- یاسپرس، کارل( 1358 )، سقراط، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران خوارزمی.
- یگر،ورنر( 1380 )، سقراط، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران خوارزمی، 1380
-لاتین
-Bird. Colin (2006), An Introduction to Political Philosophy. Cambridge,
University Press.
- Craig, Edward (1998), Routledge Encyclopedia of Philosophy, London:
Routledge.
- Parkinson.G.H.R.(1989), An Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge
)