اندیشه سیاسی فارابی و روش جستاری اسپریگنز

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار دانشکده حقوق وعلوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی

2 دانش آموخته مقطع کارشناسی ارشد اندیشه سیاسی دراسلام

چکیده

پرسش این است که «فارابی بحران سامان سیاسی راچگونه دلیل یابی،وبرای برون رفتِ آن چه تجویزآرمانی ارائه می دهد؟»،فرضیه پژوهش براساس الگوی جٌستاری اسپریگنز چنین است: در اندیشه سیاسی فارابی بحران، انحطاط و استبداد است و دلیل بروز آن جدایی حکومت از حکمت، آرمان پیوند حکومت با حکمت و راه حل نیز بازسازی حکومت حکیمانه نبوی می باشد. برای بررسی فرضیه، زوایای پنهان اندیشه سیاسی فارابی، در قالب مشکل شناسی، دلیل شناسی، آرمان شناسی، و راه حل شناسی باروش پژوهش تاریخی- توصیفی(تحلیل محتوا) تجزیه و تحلیل شده است. روش گردآوری اطلاعات، کتابخانه ای است. 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

New Research in Farabi's Political Thought On The basis Of Research Method Of Spragens

نویسندگان [English]

  • Ebrahim Barzegar 1
  • Habibollah Abbas Tabar Firozjah 2
چکیده [English]

This research in answer to question, "Alfarabi how to give reasons for crisis order
political and he what to give solution for exit from it,' Research hypothesis such as
has been designed on the basis of research method of spragens: in the farabi's
political thought Crisis is Despotism (taghalub) and Decline causes of political order
crisis is separation ot rulership is reconstruction of prophetic philosophical rulership.
To test hypothesis farabi's political thought secret dimensions cause, the ideal and
the solution by historical- disciptive (content analysis) research method. Research
gathering method is librarially. It end with conclusions.

 

کلیدواژه‌ها [English]

  • Farabi's Political Thought Reseatch Method Of Spragens
  • Crisis Order Political
  • Causes Of Political Order Crisis
  • excellent political order
  • reconstruction of Prohetic philosophical rulership
فارابی بدون تردیدیکی ازمؤسسان بزرگ فلسفه درتاریخ جهان است . اگر افلاطون را
معلّم ثانی در » امام فلاسفه و ارسطو را معلّم اول ب دانیم، فارابی شایسته ترین نام به عنوان
مقام معلّم ثانی چنان باشکوه وبزرگ است که .« جهان است؛ زیراحرف تازه درفلسفه دارد
حتی دو پیشوای بزرگ فلسفه در جهان یعنی ارسطو و افلاطون از جهتی مدیون اویند؛ چرا
احیاء » که فارابی با گردآوری دقیق و داوری عمیق، فلسفه(سیاسی) پیشینیان را
فارابی اولین فیلسوف سیاسی .(Alfarabi,2001,P50)« و مانع زوال آن شد (re-establish)
تاریخ مسلمانان است که سنت فلسفه سیاسی یونان را احیاء و بازسازی کرد . این امر مورد
. (Galston,1991,P توافق همة مورخان است ( 5
نکته قابل توجه اینکه، مسئلة تبادل فرهنگی اول باردراندیشة سیاسی فارابی ظاهرشده
او به تبادل فرهنگها و تمدنها وجه تئوریک داده و الهام بخش (Tibi,2002,P است. ( 139
آیندگان شده است . شعاع اندیشه او بر برجستگان و اندیشه سیاسی قدیم و جدیدگسترده
است.گردآوری محقّقانه وداوری هوشمندانه او الها م بخش بزرگانی چون ابن سینا،
ابن میمون، (Hammond, شیخ اشراق، ابن رشد، آلبرت کبیر، توماس اکویناس ، ( 1947
غزالی، اخوان الصفا از اندیشمندان و فلسفه سیاسی قدیم و اسپینوزا،{ملاصدرا}، سیدجمال
84 ). با این توصیف، فارابی از سلسل ة - و محمدعبده شد (بیومی مدکور، 1361 ، صص 99
فیلسوفان قابل توجهی است که اندیشه اونیاز به پردازش نوبانگرش ویژه دارد . در مورد
اندیشه سیاسی فارابی مقالات و کتابهایی نوشته شده است؛ اما هنوز زوایای پنهان اندیشه او
چنانکه شایسته او باشد کاویده نشده است . این جستار با الگوی روش شناسی توماس
اسپریگنز 1 می کوشد اندیشه سیاسی فارابی را با پردازش جدید و با نگاهی دیگر، با توجه به
زمان بازخوانی کند . اسپریگنز اندیشه سیاسی فلاسفه بزرگ غرب را با الگوی چهارگانه
جستاری خود یعنی مشکل شناسی، علت(دلیل) شناسی، آرمان شناسی و راه حل شناسی
پردازش کرده است . او در گام اول، مدعی است که اندیشمندان سیاسی هردوران بشدت
واقع گرا بوده و اندیشه های سیاسی آنان پاسخ به مشکلات محیط سیاسی آنان است . بر این
اساس نظریه های سیاسی صرف اً تفریح آکادمیک نبوده، بلکه عمیقا به موضوعات عملی و
1. Thomas Spragens
سال هشتم شماره 21 پاییز و زمستان 1385 / جستاری نو در اندیشه سیاسی فارابی .../ 55
روزمرة سیاست مربوط است . تلاش آنها براین است که تصویری جامع و درک ی نسبی از
دنیای سیاست ارائه دهند (برزگر، 1383 ،ص 48 ) به تعب یر او دستور کار اکثر نظریات سیاسی
بعضی از مشکلات واقعی و مبرم است. نظریه پردازان به علت ضرورت عملی فهم آن
دسته ازمشکلات سیاسی که موجد دردسر و رنج شده اند، و چه بسا افراد زیادی را در
چنبرخود اسیر کرده اند، این آثار را خق کرده اند. او از قول ادموندبرک تأکید می کند عطش
حریصانه برای نظریات سیاسی نشانة این است که جامعه به وضع بدی اداره شده و بیمار
است (اسپریگنز، 1365 ، ص 29 ). به اعتقاد اسپریگنز، تقریباً تمام نظریه پردازان سیاسی از
مشاهدة بی نظمی در زندگی سیاسی آغاز کرده و آنان آثارشان را در زمانی نگاشته اند که
جامعه شان دچاربحران بود (برزگر،ص 48 )، بنابراین اولین مسأله، شناسایی مشکل بوده که
آن سبب بالندگی اندیشه سیاسی است.
گام دوم پس از مشاهدة بی نظمی، جستجوی دلیل بی نظمی بوده که بحثی دلیل شناسانه
است. آنگاه در گام سوم، وقت طرح این سؤ ال می سد که اگر این وضعیت نامطلوب و
بی نظمی است، پس وضعیت مطلوب ونظم آرمانی کدام است؟ نظریه پرداز در این مرحله از
می رسد. طرح موضوع آرمانشهر در این مرحله است . « بایدها » گذر کرده، به « هست ها »
البته، تقدم و تأخر گام دوم و سوم به اختیار نظریه پرداز است؛ یعنی مرحلة آرمان شناسی
همانند جسم شناوری است که می تواند قبل و بعد از دلیل شناسی قرار گیرد . سرانجام
پیشنهادها و توصیه های عملی است . این ،« ارائه راه حل » آخرین جزء نظریه های سیاسی
توصیه ها گاه صریح و گاه تلویحی است (داوری،ص 270 ). با ا ین نگرش پرسش اصلی
پژوهش چنین طرح می شود : فارابی بحران سامان سیاسی را چگونه دلیل یابی کرده و برای
برون رفت آن چه تجویز آرمانی ارائه می دهد؟
فرضیه اصلی پژوهش - چنین است: دراندیشه سیاسی فارابی مشکل، انحطاط و استبداد
است و جدایی حکومت ازحکمت دلیل بروز آن است . آرمان او پیوند حکومت با حکمت،
و راه حل نیز بازسازی حکومت حکیمانه نبوی می باشد.
با تعمق در سؤال وفرضیه ها، و بر مبنای نظریه هادی، محورهای اصلی در اندیشه
سیاسی فارابی را در چهارموضوع ذیل دنبال می کنیم:
الف - بحران سامان سیاسی(انحطاط واستبداد)؛
56 / پژوهش حقوق و سیاست / سال هشتم شمار 21 پاییز و زمستان 1385
ب - دلایل بحران سامان سیاسی(جدایی حکومت ازحکمت)؛
ج - سامان سیاسی فاضله(پیوندحکومت باحکمت)؛
د - بازسازی حکومت حکمت نبوی.
1. بحران سامان سیاسی (انحطاط واستبداد)
در بحث مشکل شناسیِ فارابی این سئوآل قابل طرح است : آیا مد ن غیرفاضله فارابی
یعنی مدینه جاهله، ضالّه، مبدلّه و فاسقه ما به اذاء عینی نداشته و صرفا ساخته و پرداختة
ذهن متفکراست !؟ به عبارتی دیگر، چگونه ممکن است فیلسوفی همانند فارابی چون
(utopia) شاعران صرفاً داستان بسراید و فارغ از تحولات زمانه برای تفنن، اجتماع اتوپیائی
خلق کند حتی سخنان شاعرانه را نمی توان ب ه کل فارغ از تطورات ومشکلات زمانه
دانست.
فرضیة مورد نظر مبین انتزاعی بودن (اتوپی) مدن چهارگان ة غیرفاضل ة فارابی نبوده؛ زیرا
، مهاجرنیا، 1380 ) « مدینة فاضلة فار ابی عقلی است نه وهمی و خیالی » همان طور که
208 )، مدینه های انحرافی او انعکاسی از تطورات سیاسی -تاریخی و تحولات - صص 212
زمان می باشد. تعمق و تأمل بیشتر در محتوای دیدگاه فارابی (مدن غیرفاضله ) صحت این
فرضیه را تقویت می کند. به همین دلیل، نگارنده معتقد است فارابی با توجه به تاریخ فلسفه
سیاسی یونان، دوران سه قرن تطور و تحولات در جامعه مسلمانانِ بعد از پیامبر (ص) را با
رویکرد فلسفی بررسی می کند و به این نتیجه می رسد که ویژگیهای مدن جاهله (متغلب )،
فاسقه، مبدله با تحولات سیاسی جامعه مسلمانان تطابق دارد. بنابراین به نظرمی رسد فارابی
با طرح این مدن با مهارت خاص انحطاط و استبداد زمانه را به پرسش گرفته و عدم
مشروعیت چنین روشهای حکومتی را ازدیدگاه فلسفه سیاسی اسلام اعلام می دارد.
فارابی در آثار سیاسی خود، با الهام از قرآن و م بانی دینی مدن غیرفاضله را مدن
منحرف مدینه فاضله دانسته ، آنها را به طورکلی به چهاردسته اصلی وشش دسته فرعی
تقسیم می کند، که باتوجه به سه سطح نظام سیاسی او یعنی نظام سیاسی مدینه، امت و
133 ). به - معموره به 72 نوع حکومت قابل تصوراست (تبارفیروزجاه ، 1385 ، صص 138
نظر می رسد فارابی با این تقسیم بندی منظوری خاص دارد . گویا او به زبان حافظ با
سال هشتم شماره 21 پاییز و زمستان 1385 / جستاری نو در اندیشه سیاسی فارابی .../ 57
می دهد تا مسلمانان ازجنگ هفتاد دو ملت به راه حقیقت برگشته و کژ « اشارت، بشارت »
راهه را فرو بگذارند. حافظ در اشعارش نکته های عمیق دارد که این دو بیت بسیار معنادار
است:
آنکس است اهل بشارت که اشارت داند نکته هاست بسی محرم اسرارکجاست
جنگ هفتاد دو ملت همه راعذر بنه چو ندیدند حقیقت ره افسانه زدند
اگر نیک بنگریم طبقه بندی نظامهای سیاسی فارابی با تأکید اخیرحافظ معنادار می شود.
تعمق عمیق در آثار سیاسی فارابی مبین این نکته است که او با اشارت رمزآمیز در
تقسیم بندی معنادار روشهای حکومتی سعی دارد ابعاد انحطاط و استبداد در جوامع
عصرخودش را با نگاه تاریخی و با نقد فلسفی به پرسش بگیرد . لذا در تقسیم بندی مدن
غیرفاضله و تأکیدش بر مدینة فاضله بسی اسرار نهفته که نباید ما را به این اشتباه وادارد که
پندارگرایانه مدعی گردیم اندیشه های سیاسی او فاقد مصادیق تاریخی و در نتیجه فاقد ما
به از اءعینی است . با این رویکرد تأکید او می تواند بر ویژگیهایی باش د که بسیاری از
حکومتها در تاریخ، به ویژه حکومتهای عصراومتّصف به آن بودند .دربعضی حکومتها
خصوصیات پول پرستی، خوش گذرانی و شکوه نمایشی حاکم بوده، و در بعضی دیگر
قدرت طلبی، بیدادگری، نفاق و تبدل ارزشها . ناگفته نماند م نحط ترین شکل از مدن
غیرفاضله یعنی حکومت فا سقه متغلب، به همة صفات منحرف می تواند آراسته باشد .
اساسی ترین اصل در این نوع روش حکومت داری، عدالت طبیعی و اطاعت کورکورانه
227 ) است که باسیاستِ زر، زور و تزویر ظاهر م ی شود . - (فارابی، 1379 ، صص 228
سیاستی که ظاهر خیرخواهانه (عوام فریبی) ولی ماهیت ددمنشانه دارد.
فارابی در آثارش مدینه فاضله را نماد وحدت و مدن غیرفاضله نماد تعدد و تفرق
می داند، که با ادعای کنایه آمیز بودن تقسیم بندی فارابی می تواند منطبق باشد . فارابی
مضادات مدینه فاضله را در سیاست مدنیه به سه و در کتاب آراء به چهاردسته اصلی و
سپس به شش دسته فرعی ت قسیم می کند. او جز تقسیمات ششگانه مدینه جاهله به توضیح
بقیه فرعیات نمی پردازد. فارابی در شرح مدن جاهله، بیشترین تأکید را برمدینه تغلب
متمرکز و حتی در لابلای مباحث مدن کرامت و جماعیه از خطر استبداد و بیدادگری
جاهلانه می گوید. او در مباحث عدالت طبیعی وخشوع ا ین تأکید را برجسته کرده است .
58 / پژوهش حقوق و سیاست / سال هشتم شمار 21 پاییز و زمستان 1385
فارابی در آثار متعدد خود روش حکومتی متغلب و فاسقه را بدترین نوع حکومت می داند.
با این مقدمه مدن غیرفاضله فارابی با زبان خودش چنین توصیف می شود:
الف)مدینه جاهله(نادان شهر) ب)مدینه فاسقه(نفاق شهر)
ج)مدینه مبدله(باژگون شهر) د)مدینه ضالّه(گمراه شهر)
فارابی درتوصیف مدینه جاهله می گوید: مردم مدینه جاهله سعادت را نشناخته، به
سوی آن ارشاد نشده، بدان معتقد نیستند. آنان به خیرات ظاهری مانند تن پروری، توانگری،
لذت مادی و کرامت جویی قدرت طلبانه رو کرده و آن را خیرات غایی و هدف نهایی
می پندارند (ملکشاهی، 1376 ،ص 265 ). مدینه فوق از نظر فارابی در شش سطح قابل تصور
است:
الف) مدینه ضروریه،که هدف آن قوام تن انسانها بوده وآنان درانواع خوردنی ها و
نوشیدنی ها و منکوحات، و بهره گیری در این امور با هم تعاون دا رند. فارابی این نوع تدبیر
سیاسی را خاص اقوامی دانسته که به کار کشاورزی و چوپانی و شکار و دزدی مشغول
بوده که خصوصیت این شکارگران و دزدان، مکر و فریبکاری در نهان و آشکار است .به
تعبیر فارابی برترین روش سیاستمداری در این جوامع تدبیرمکارانه ای است که مردم را در
به دست آوردن نیازهای فوق کمک کرده و سامان سیا سی شان را بر این روش حفاظت کند
.( (همان ،ص 268
ب) مدینه بداله (نزاله یابذاله )، که هدفش ثروت اندوزی نه برای رفع نیاز، بلکه قصدشان
مال اندوزی و ثروت پرستی بوده، و بهترین فرمانروا در این جوامع حیله بازترین فردی است
که مردمش را در به دست آوردن بیشترین ثروت یاری رساند.
ج) مدینه خست، هدفش بهره گیری از لذتهای مادی و خوشیهای خیالی مانند لهو و لعب و
تمایلات جنسی به هرروش ممکن می باشد.
د) مدینه کرامت، که هدف مردم آن همکاری برای مشهورشدن میان امت ها بوده، تا مورد
تمجید(رشک) و بزرگداشت دیگر همنوعان قرارگیرند (شکوه نمایشی ). در این شهرها
روحیة کاخ نشینی، تبارگرایی، برتری جویی و سلطنت موروثی ستودنی بوده، و برترین
فرمانروا کسی است که به تحقق این اهداف در قول و عمل کوشا باشد.
سال هشتم شماره 21 پاییز و زمستان 1385 / جستاری نو در اندیشه سیاسی فارابی .../ 59
ذ) مدینه تغلب (استبدادی)، که هدف مردمش قهر و تسلط بر دیگران است . آنان می کوشند
فقط از طریق غلبه بر دیگران به لذت و خوشی خودخواهانه دست یابند . رئیس و مردم این
جوامع از تسلط بر دیگران لذت برده ، گرایش شدید به جباریت (بیدادگری ) دارند . آنان
خود را مورد رشگ دیگر ملتها فرض کرده، مغرورانه خود را برتر از دیگران، و دیگ ر
ملت ها را فروتر و بی ارزش می دانند . این اربابان غرور و تسلط در پی اندیشه های
خودخواهانه و چاپلوسانه بوده، تا خود را در نگاه دیگر ملتها صاحب همت و ظرافت و
کرامت و دیگر ملتها را خشن و نامطبوع جلوه دهند . این امر، نخوت و غرور بیدادگری را
در آنان فرا گیر می سازد. آنان لاجرم اعمال زور کرده، تمامیت می شوند تا حکومت مطلقه
فردی بنا کرده، بر جلالت خود بیفزایند. آنان کماً و کیفاً می خواهند فائق بر همه باشند . در
این نوع حکومت قاهر تنها یکی بوده و قوم و یارانش ابزار و آلات بی اراده در خدمت
« تحت طاعه القاهرفی کلّ ما فیه هوی القاهر » سلطه جوئی فرمانروا می باشند
207 ). سلطه جویان با قساوت(خونریزی)، ستمگری و آزمندی - (سجادی، 1371 ،صص 213
در خوردن و زیاده روی در زناشوئی، می خواهند بر همة خیرات عالم و بر همه چیز و همه
.( کس از راه زور و تزویر فائق آیند (ملکشاهی،ص 270
جالب توجه این که، فارابی با صراحت و ظرافت سیاست برتری جوئی و سلطه طلبی را به
مثل مایحکی عن » قوم عرب نسبت داده و می گوید: مانند آنچه از قوم عرب نقل می شود
231 ) که این نکته دلالت بر ما به - اندیشه های اهلِ مدینه فاضله ،صص 232 ) « قوم من العرب
ازاء عینی بودن اندیشه سیاسی او دارد. خصوصیاتی که او برای مدینه تغلب برمی شمار در
تاریخ نمونه های متعدد داشته بسیاری از این ویژگی ها حتی امروز زنده و بحث روز است .
فارابی با بحث طولانی و پردازش عمیق به ابعاد و ریشه های مسأله استبداد، استعباد و
استثمار، اشارات دقیق داشته که امروز قابل تأمل می تواند باشد.
ز) مدینه جماعیه، که هدف و قصد مردم آن آزادی در انجام هر کار است ، به طوری که
هیچ چیز مانع خواسته هایشان نباشد (ملکشاهی، ص 272 ). فارابی در ادامه بحث مدینه
جاعیه در کتاب السیاسه مدنیه می گوید: شهروندان شهر نادانشهر، آن کسی را که به معنای
واقعی جزء افاضل باشد و آن ان را به سوی سعادت حقیقی رهبری کند به ریاست
نمی رسانند. هرگاه پیش آید چنین کسی ریاست یابد در اندک مدتی با جنگ و ستیز برکنار
60 / پژوهش حقوق و سیاست / سال هشتم شمار 21 پاییز و زمستان 1385
و اما الفاضل الذی هو بالحقیقه فاضل و هوالذی اذا رأسهم قد را فعالهم » و یاکشته می شود
و سددها نحو السعاده فهم لایر ئسونٌه. و إذا اتفق ان راسهم فهو بعد اما مخلوع و اما مقتول
.« و اما مضطرب الرئاسه منازع فیها
ب) مدینه فاسقه، مدینه ای است که عقاید مردم آن، عیناً همان عقاید مردم مدینه فاضله
است. سعادت را می شناسند و به خدا و عقل فعال ایمان دارند ؛ ولی در کردار و رفتار
به سان مردمان مدینه های جاهله عمل می کنند . (همان، ص 234 ) این دو رویان ترک دنیا
به مردم آموخته ولی خویشتن سیم وغله می اندوزند(سعدی).
ج) مدینه مبدله، مدینه ای که آراء و عقاید فاضله اش به آراء و عقاید غیرفاضله واژگون
234 ). این تعبیرفارابی به سخن امام - و کردار مردمش دگرگون شده است (همان،صص 235
بسیار نزدیک است . جالب آنکه « بر اسلام پوستین وارونه پوشیده شد » علی(ع) که می گوید
فارابی لفظ گذشته را در مورد ع قاید مدینه مبدله ب ه کار می ب رد؛ یعنی عقاید فاضله در
گذشته موجود بود و اکنون دگرگون شده است.
د) مدینه ضالّه، مدینه ای که مردمش طالب سعادت بوده، ولی سعادت به نزد مردم آن
دگرگون شده (سعادت ظنی ) و آنها در مورد خدا و عقل فعال به آراء و عقاید فاسد معتقد
شدند. رئیس اول این مدینه توهم دارد به او وحی شده، و او در این امر متوسل به انواع
.(261- خدعه ها و تزویرها و غرور می شود (همان، صص 264
در جمع بندی نظری ة فارابی در مورد مدن غیرفاضله باید گفت که فارابی اساس هر
اجتماع مدنی را بر پایه شناخت و فلسفه آن نسبت به خدا و جهان و انسان می بیند. او بنیاد
(معرفتی) اجتماع مدنی غیرفاضله را بر مبانی شناخت طبیعی (مادی) استوار دانسته است . از
که اهل مدن غیرفاضله براساس آن، فلسفه « بقای قویتردرتنازع بقا » نظر او در نظام طبیعی
مدنی ایجاد می کنند که در آن زور، تزویر، بیدادگری، قساوت، رذیلت، استثمار، لذت طلبی
و فساد مجاز بوده، این رابطه قاهر و مقهوری اخذ (تقلید ) آراء انسانی از کار وحوش
دیده « تعاون(همکاری ) واتحادی » می باشد. به تعب یر او اگر م یان اهل مدینه های غیرفاضله
می شودبه واسطه نیاز و اصطرار و حاجت انسانها به یکدیگر بوده، به طوری که به محض
ختم اضطرار و رفع نیاز تباین، تنافر، تفارق و نفاق مجدداً ب رقرار می شود. سعادت در این
گونه نظام ها با مرتبت (درجه )زوروتزویرسنجیده شده ، خوش بخت ترینِ مردمان
سال هشتم شماره 21 پاییز و زمستان 1385 / جستاری نو در اندیشه سیاسی فارابی .../ 61
زورمندترینِ آنهاست (همان،ص 284 ). زیرا، اعمال زور (قدرت ) در این جوامع به دو
صورت آشکار و پنهان بوده که در صورت عدم کارائی زور آشکار، چهره پنهان آن یعنی
، کید و حیله (تزویر) و خیانت و نفاق و مغالطه به جریان می افتد . (ناظرزاده کرمانی، 1376
304 ) . به نظرمی رسد فارابی با بیان این ویژگی ها تعمدا محیط سیاسی و - صص 359
اجتماعی ظاهر اً دینی اما باطناً مبتنی برغلبه را که در عصر او موجود بود، مورد نکوهش
خلفای عباسی زیسته و از نزدیک تنازعات « مدینه السلام » قرار می دهد؛ زیرا اودهها سال در
های دروغین را بر سر کسب قدرت، مشاهده کرده بود . او « امیرالمومنین » و کشمکش های
کتاب آراء می نویسد، بعضی از اهالی مدینه های غیرفاضله مدعی ایمانند ؛ « خشوع » در فصل
اَبواب مِن الْحِیل والْمکایدة علی قَوم و لِقَوم، فَانَّها ح یل م کایِد » ، اما در باطن، تمام اعمالشان
بابهایی از حیله ها و نیرنگ ها از گروهی علیه گروهی » .« بِمن یعجِزعن الْمکایدة الْمغالِبه
دیگراست. بی شک نیرنگ ها را کسی ب ه کارمی برد که از ب ه کاربردن فریب زور، ناتوان
قاهریت - » استنتاج او این است که ادعای ایمان به ظاهر و پیروی از رابطه «. است
طبیعی، از سر نیرنگ و ترفند است که هر دو گروه قاهرین و مقهورین به آن « مقهوریت
متوسل می شوند، تا اولی بر قاهریت خود مشروعیت بخشد و آن دیگری، عجز و مغلوبیت
پنهان دارد (ناظرزاده کرمانی، ص 360 ). فارابی با زبان اشاره « قضای الهی » خود را با عنوان
اقویای مدن فاسقه، ضالّه و مبدله اسلامی را به شکارچیان تشبیه کرده که معمو لا شکارشان
را با درگیری و غلبه و یا با دام و تله شکار می کنند. این شکارچیان با برگزیدن راه دوم
لباس دین را که بهترین پوشش است به تن کرده تارمه های عوام را با پای خود به دام
خودخواهانه سیاست زدگی گرفتار کنند . در آن صورت، سیرت ددمنشانه زورمداران و
زرپرستان در تظاهر به خداگونگی گم می شود . رؤسای این مدن مردمان را همچون
وحوشی می نگر ند که باید مغلوب و مقهورگردند . چون خصوصیت اهل این مدن،
بی خردی است، چنین اشخاص زورمند ریاکار، نزد آنان صاحب حکمت و علم و معرفت
شناخته می شوند. در این مدینه ها مؤمن واقعی به خداوند مذموم، مغرور، ذلیل و احمق
.(111- جلوه می کند (خدیوجم، 1381 ،صص 112
62 / پژوهش حقوق و سیاست / سال هشتم شمار 21 پاییز و زمستان 1385
ب - دلایل بحران سامان سیاسی(جدایی حکومت ازحکمت)
در بحث دلیل شناسی فارابی این پرسش طرح می شود : به نظرفارابی دلیل انحطاط و
استبداد که نماد نابسامانی سیاسی در مدن غیرفاضله است چیست؟
جدایی حکمت از حکومت یا » ، با توجه به سؤ ال، فرضیه قابل توجه ازدیدگاه فارابی
است. در نگرش فارابی هرگاه رهبری فاضلانه در اثر فقدان رهبر « جدایی بین نظر و عمل
حکیم تداوم خود را از دست بدهد سامان حکومت فاضله دچار گسست می شود. در این
صورت ارزشهای حکومت فاضله وارونه شده، رذایل سیاسی که به منزله بیماریهای
سیاست فاضله هستند با رهبری غیرحکیمانه فضایل سیاسی تلقی می شوند لذا پیوند
حکومت ب ا ح کمت قطع شده، سیاست عاری از خردورزی می شود. وقتی حکومت عاری
ازحکمت شودزوال سیاسی فراگیرمی شود . باتأمل درآثارفارابی فرضیه فوق تقویت
می شود. فارابی در احصاءالعلوم، پایداری مدینه فاضله را منوط به پیروی زمامداران از
شرایط واحد دانسته و هشدار می دهد نباید در توالی فرمانروایان نیک روش انقطاع و فترت
پیش آید . به تعبیر او فرمانروایان فاقد حکمت هرگز شایسته فرمانروایی نسیتند؛ زیرا آنان
در هیچ یک ازاحوال وکرداروسیاست خود،به فلسفه نظری یابه فلسفة عملی نیاز پیدا
نمی کنند. فرمانروایان جاهل با تقلید ازروش فرمانروایی همتایان خود در گذشته، در پی
هدفهای خودخواهانه شان مانند لذت، شکوه نمایشی و ...می باشند . (الفارابی
.( 79- 1405 ه.ق،صص 88
از محتوای اندیشه سیاسی فارابی فهمیده می شود که او بین عقل و وحی، سیاست و
شریعت جدایی قائل نبوده، بلکه بیشترین تلاشها را در جهت هماهنگ ی و همسو نمودن
افلاطون الالهی - -« الهی » آنها انجام داده است . این مطلب که فارابی برای افلاطون شأن
قائل باشد و بین آراء او و ارسطو هیچ تفاوتی از نظر هدف و اصول نبیند
86 ) می تواند در راستای همین مقصود باشد. فارابی با اینکه - (عبدالرازق، 1381 ،صص 87
عقل و وحی را عین هم نمی داند منشأوحی راعقل ذکر کرده و آن دو را بر یک موضوع و
هدف یعنی شناخت سبب اول و معرفت حقیقی می داند. به عبارت دیگر، از نظر فارابی
است؛ چرا که عقل و وحی هر دو از عقل فعال صادر شده اند. به نظر « عقل بنیاد شریعت »
او رو ش فلسفه برهان یقینی است که حقایق راچنانکه هست می شناساند . در حالی که
سال هشتم شماره 21 پاییز و زمستان 1385 / جستاری نو در اندیشه سیاسی فارابی .../ 63
روش شریعت اقناعی بوده و از طریق تخیل راه صحیح حقیقت را آشکار می کند
(رجائی، 1376 ،ص 91 ). از این تعبیر فارابی این فرض تقویت می شود که چون اکثریت
انسانها از طریق برهان یقینی نمی توانند حقیقت را درک کنند در نتیجه، خداوند با فرستادن
وحی توسط پیامبران با روش اقناعی متناسبِ فهمِ عامه، آنان را به بینش حقیقی سیاسی
رهنمون می شود؛ زیرا حکمت الهی باید به مردم برسد . چون حکمت حقیقی الهی، تنها
راهنمای بینش سیاسی بشر به سوی سعادت بوده، در نتیجه روش اقناعی مناسب ترین
روش برای فهم عامه مردم است؛ زیرا خداوند فیض خود را متناسب با استعداد بشر فرو
می فرستد برای اینکه اکثریت انسانها (نه خواص ) برهان یقی نی را درک نکرده، بلکه با روش
اقناعی هدایت می شوند . از این جهت معلوم می شود عقل و وحی هدف مشترک داشته و
آن راهنمایی انسان در جهت شناخت سعادت حقیقی و تلاش در نیل به آن است . این
فرض مؤید آن است که عقل و وحی هر دو برای سامان سیاسی در جوامع انسانی ب ه وجود
آمدند. لذا جدا دانستن عقل از وحی و به تبع آن حکومت ازحکمت، سبب جدایی نظر از
عمل می شود. در صورت جدایی حکمت نظری ازحکمت عملی مشروعیت سیاسی
آسیب دیده، جامعه دچار عمیق ترین بحران سیاسی می شود یعنی جامعه به وضعی دچار
می شود که بهترین شهروندانش را به جرم واهی اعدام می کند . اعدام سقراط در یونان
مشخص ترین علامت این بحران است که به واسطه جدایی حکمت از حکومت اتفاق افتاد .
(مهدی، 1379 ، ص 292 ) در صورت جدایی حکمت از حکومت سیاست، در صورت
آرمانی، و در سیرت شیطانی است، تا جائی که ارزشها وارونه، دین دام و سیاست با زر و
روش ها و سیرت سیاسی مدن » ، زور و تزویر خرید و فروش می شود. به تعبیر فارابی
1379 ) فارابی ، مهاجرنیا، ش 10 ) .« فاضله به روشهای سیاسی غیرفاضله دگرگون می شود
آراء اهل المدینه » بحران سامان سیاسی حاصل از جدایی حکمت از حکومت را در کتاب
فمتی اتفق فی و قت ما أن لم تکن الحکمه جزء الرئاسه و »: چنین توصیف می کند « الفاضله
کانت فیها سائر الشرط بقیت المدینه الفاضله بلاملک وکان الرئیس القائم بأمرهذه المدینه
لیس بملک و کانت المدینه تعرض للهلاک فإن لم یتفق أن یوجد حکیم تضاف الحکمه إلیه
لم تلبث المدینه بعدمده أن تهلک، هرگاه اتفاق افتدکه شرط حک مت از شرایط ریاست
حذف شود ، اگرچه سایر شرایط موجود باشد، مدینه فاضله بدون پادشاه و رهبری فاضله
64 / پژوهش حقوق و سیاست / سال هشتم شمار 21 پاییز و زمستان 1385
می ماند و رهبری که به تدبیر آن قیام می کند، نمی تواند پادشاه فاضل باشد، لذا مدینه در
معرض فروپاشی قرار می گیرد و اگر رهبری حکیم یافت نشود، طولی نخواهد کشید که
1379 ) به نظر می رسد فارابی به بحران ، مهاجرنیا، ش 10 ) « دولت آن به زوال می رسد
جانشینی بعد از وفات پیامبر (ص) اشاره می کند؛ چراکه حکومتِ حکمت پیامبر با وفاتش
دچار گسستِ جانشین حکیم شده، تاجائیکه به تعبیر ابن خلدون خلافت نبوی پس از سه
دهه توسط معاویعه ب ه سلطنت مطل قه اموی دگرگون شد (گنابادی، 1379 ،ص 399 ) چرا
فارابی جدایی حکمت ازحکومت رامهمترین زمینة فروپاشی سیاسی وتبدل رفتارسیاسی
فاضله به غیرفاضله می داند؟ باید گفت اگر پایداری یک نظام سیاسی رابه زبان امروزی
قانون » مشروعیت،مقبولیت وکارآمدی در نظرگرفته شود حکمت مورد نظر فارابی، به مانند
سه پایه مشروعیت، مقبولیت و کارآمدی را برای نظام سیاسی محقق « عقل جهانداری
می کند؛ (رجائی، 1383 ) زیرا از یک طرف سامان سیاسی فاضله مورد نظر او با مشارکت
المدینه التی یقصد با لاجتماع فیها التعاون علی » (تعاون) مردمان فاضل امکان تحقق دارد
مهاجرنیا، ص 217 ) از طرف دیگر او با تأکید بر ) ،« الاشیاءالتی تنال بها السعاده الحقیقیه
وظایف حکومت در قبال شهروندان و تأکید بر عدالت مدنی و تقسیم کار تخصصی
212 ) در صدد قاعده مند کردن قدرت سیاسی برای کارآمدی نظام - (اسپریگنز، صص 233
سیاسی است.
در نگاه فارابی چون حک مت جامعیت دارد،وقتی راهنمای حکومت (سیاست )
قرارگیرد مسائل اساسی مانند برنامه ریزی صحیح سیاسی، نهادمندی و قاعده مندی سیاسی،
توزیع امکانات عادلانه، شایسته سالاری در گزینش سیاسی واداری، آزادیهای سیاسی و
اجتماعی وتحقق حقوق شهروندی و ...امکان پذیرمی شود .عدم تحقق آنها را ب اید نتیجه بی
عقلی وضعف تدبیر سیاستمداران دانست که به فضیلت حکمت آراسته نیستند .به همین
دلیل فارابی به مسائل فرعی مثل بحران اقتصادی،تورم و ...نپرداخت؛ چراکه وظیفه فیلسوف
بیان حکمت نظری و چگونگی ارتباط آن با حکمت عملی است. اما جزئیات آن مربوط به
عقل ابزاری و تجربی بوده، در مرحله عمل یا بازیگری سیاسی متناسب باشرایط زمانی و
مکانی هر شهر و قوم وامت به صورت کمی و کیفی تعیین و اجرا می شود . فارابی این
می نامیدند. به نظر « تعقل » اصل را فن زمامداری نامیده که به تعبیر او قدما و پیشینیان آن را
او فن زمامداری تنها از راه تحصیل معرفت به کلیات (حکمت نظری )حاصل نشده، بلکه با
سال هشتم شماره 21 پاییز و زمستان 1385 / جستاری نو در اندیشه سیاسی فارابی .../ 65
308 ) فارابی چون - تجربه طولانی در میدان عمل ب ه دست می آید. (مهاجرنیا، 1378 ،ص 309
درمقام نظریه پردازی بوده، نه فعال سیاسی، در آثارش بیشترتئوری می دهد تا تاکتیک که
.(1385/6/ روش اجرای سیاست هاست. (در گفتگو با صدرا، 20
در آثار فارابی برای دریافت حقیقت به سه روش مختلف تأکید می شود که عبارتند از:
روش وحیانی، عقلانی و تجربی. این سه روش با اینکه از نظردلالت و کاربرد متفاوت
هستند، به صورت مکمل عمل می کنند؛ زیرا هدف واحدی را جستجو می کنند . به نظر
می رسد فارابی با این مبانی روش شناسی به وحدتِ عقلانیت و شریعت، به تبع آن حکمت
و حکومت نظرداده است . درصورت صحت این مدعا دعوای بی پایان عقل و وحی،
شریعت وسیاست واخلاق وسیاست تنگ نظری وکورکورانه خواهدبود؛زیرابین عقل وشرع
دعوایی ذاتی وجود نداشته؛ بلکه برداشت تنگ نظرانه برخی مفسران اختلاف ظاهری میان
آن دو را دامن زده و آن را ذاتی پدیدار ساخته اند. با این توصیف کار فارابی در جمع آراء
دو حکیم یونانی (افلاطون وارسطو ) ارزشمند بوده، به طوری که فارابی اختلاف در مب انی
اندیشه دو حکیم را تنگ نظری می داند. البته منشأ وحدت عقل و وحی و ب ه تبع آن
شریعت و سیاست به اندیشه ایرانیان باستان بر می گردد، به طوری که این دو بدون اینکه
عین هم باشند بسان دو برادر یا دو همزاد عمل می کردند. فردوسی می گوید:
چو بر دین کند شهریارآفرین برادر شود پادشاهی و دین
نه بی تخت شاهی بوددین به پای نه بی دین بودشهریاری به جای
دو بنیاد یک بر دگر بافته برآورده پیش خرد تافته
نه از پادشاه بی نیازست دین نه بی دین بود شاه راآفرین
چنین پاسبانان یکدیگراند تو گویی که در زیر یک چادرند
نه آن زین نه این زان بود بی نیاز دو انباز دیدیم شان نیکساز...
چو دین را بود پادشه پاسبان تو این هر دو را جزبرادرمخوان
( (فردوسی، 1376 ، جلد 5، ص 190
چنان دان که شاهی وپیغمبری دو گوهر بوند در یک انگشتری
از این دو یکی را همی بشکنی روان و خرد را به پا افکنی
( (به نقل اِِزرجایی، 1375 ، ص 59
66 / پژوهش حقوق و سیاست / سال هشتم شمار 21 پاییز و زمستان 1385
به نظر می رسد فارابی پیوند حکمت وحکومت را با « چو نیک نظر شود » ، بنابراین
الگوی ایرانی داوری کرده، زیرا در یونان تعدد خدایان وجود داشته و به تعبیری می توان
گفت خدا (شناخت شناسی خدا ) در یونان به صورت تعدد و انسانی و مغشوش بوده و
همان درمسیحیت بصورت تثلیث (سه خدایی ) ظاهرمی شود .این امرباعث شده که غرب
« خدامرده است » مسأله خدا را چنانکه شایسته است نتوانست حل نماید تا جائی که صدای
3 ) در غرب -6- نیچه هنوز در غرب به گوش می رسد. (نقیب العط اس، آرام، 1374 ،صص 7
قرون وسطی، شرع فوق عقل پنداشته شد (مطهری، 1370 ،ص 37 ) و در غرب جدید و
معاصر، عقل فوق شرع، تاجائی که شرع آسمانی و عقل زمینی شد . در نتیجه دعوای
بی پایان عقل وشرع مسلمانان را هم در دام خود گرفتارساخت. با این فرض به نظر می رسد
فارابی در آثارش تلاش دارد به این تناقض ها و تنگ نظری ها پایان دهد . این تلاش او
بعدها توسط ملاصدرا به فرجام رسید . بدین دلیل است که فارابی با مبانی قرآنی، (ناظرزاده
356 ) مدن غیرفاضله را تحت عناوین جاهله، فاسقه، مبدله و ضالّه - کرمانی، صص 369
جاهلون، » طبقه بندی کرده است . ادبیات فارابی مشخص می کند چرا در قرآن الفاظ
با مشتقاتشان مکررتکرارشده است . با این تعبیر می توان گفت « فاسقون، مبدلون و ضالّون
فارابی با بهره گیری از روش افلاطون و ارسطو، حکومتها را با الگوی قرآن طبقه بندی کرده
است. طبقه بندی که روش فاضله آن خردمندانه، و غیرفاضله آن ابلهانه اداره می شوند.
ج - سامان سیاسی فاضله (پیوند حکومت با حکمت):
با تحلیل وتبیین مشکل ودلیل ازدیگاه فارابی این پرسش مطرح است که او سامان
سیاسی مطلوب راچگونه سامانی می داند؟ به عبارت دیگر، در چه صورت سیاست از
بیماریهایی چون بیدادگری، عوام فریبی، زر و زور پرستی عاری شده و ماهیت انسانی، نه
حیوانی به خود می گیرد؟
پیوند سیاست با حکمت بوده؛ زیرا فارابی کمال و » با توجه به سؤال، فرضیه مورد نظر
47 ) و تحقق سعادت را در پرتو - غایت انسانها را نیل به سعادت، (الفارا بی، صص 48
سیاست حکیمانه دانسته که د رآن صورت نسبت سیاست باحکمت ضروری می شود . در
تلقی فارابی حکمت منشأ فضائل، بلاهت منشأرذائل است.
سال هشتم شماره 21 پاییز و زمستان 1385 / جستاری نو در اندیشه سیاسی فارابی .../ 67
سعی « الجمع بین رأیی الحکیمین » با این فرض متوجه می شویم چرا فارابی در کتاب
می کند. اندیشه های دو فیلسوف بزرگ را با هم جمع کند . او اندیشه های این دوفیلسوف
رانه در اصول بلکه در فروع دارای اختلاف دانسته، و مدعی می شود مقابل هم قرار دادن
دو حکیم در اصول اندیشه از حماقت اکثریت در ضعف معرفت صحیح حاصل شده است .
(الفارابی،ص 73 ) چرا فارابی اختلاف گرانِ اندیشه سیاسی افلاطون و ارسطو را جاهل
می داند؟ باید گفت در قاموس اندیشه سیاس ی فارابی اساس اختلاف بر جهل و حماقت
استوار است؛ زیرا اختلافگران از نظر فرهنگی به مراتب علمی قوی نرسیده، در نتیجه با
اختلاف انگیزی می توانند ابراز وجود نمایند وگرنه بحث و استدلال علمی این همه جنگ و
دعوا و تکفیر و تهدید نباید داشته باشد . وقتی خواص منفعت جو و قدرت طلب
تئوری پرداز و عوامِ نا آگاه آتش بیار معرکه باشند اختلاف جدی می شود . فارابی منشأء
اختلاف را نه استدلال علمی، بلکه ضعف معرفتی می اند. جاه لان خواص مغالطات خود را
با عناوین دانش و آگاهی قالب نموده، تا در دید عوام پندار با فیهایشان را تحت عنوان
دانایی و روشنفکری ارائه دهند . بنابراین فارابی ب ه طور ضمنی می گوید استدلال روش
علمی خاص دارد و تفاوت در استدلال را نباید به اختلاف و درگیری و لجاجت مورد
علاقه عوام تنزل داد . طبیعی است که فیلسوفان در بیان مسائل فلسفی با یک دیگر تفاوت
ولی این تفاوتهای منطقی دلالت بر اختلافات بنیادی ندارد. دو فیلسوف گاهی
درموردجزئیات فلسفی وفروعات مختلف فکرمی کنند .مثلآدرمورداینکه شکل نظام سیاسی
کمونیستی باشد یا پولیتی میان افلاطون و ارسطو تفاوت وجود دارد ولی دو فیلسوف در
مورد بردگی که در یونان بنیادی بوده اختلافی ندارند . با این توصی ف خطای پندار کسانی
که معتقدند فارابی تفاوتها در اندیشه سیاسی دو فیلسوف را تشخیص نداده آشکار می شود.
بنابراین، از دیدگاه فارابی وفاق سیاسی در اجتماع منوط به معرفت و آگاهی صحیح، و
آگاهی صحیح منوط به فلسفه و حکمت صحیح می باشد. در آن صورت، از حکمت فاضل،
سیاست فاضل و از سیاست فاضل سعادت انسان در جامعه حاصل می شود (ملکشاهی،
1382 ، ص 60 .) . این تلقی معلم ثانی با تعبیر ارسطو نزدیک بوده که عدالت راز این ده
«. عدا لت سامان بخش زندگی سیاسی است » جمیع فضائل دانسته و صریحاً می گوید
به عبارت دیگر، در تلقی ارسطو بیدادگران بدترین درنده گان بوده، (Singclair,1981,P 61)
68 / پژوهش حقوق و سیاست / سال هشتم شمار 21 پاییز و زمستان 1385
تا جائی که به زبان اگوستین اگر دادگری(عدالت) را از دولتها دور کنید دولتها دزدانی بیش
. ( نیستند (فاستر، 1358 ، ص 357
از دید فارابی راه رسیدن انسان و جامعه به سعادت حقیقی عدالت است وعدالت محور
( حرکت انسان د ر مسیر کمال و دستیابی به سعادت است . (جمشیدی، 1380 ،ص 268
تأکید فارابی بر عدالت مؤید آن است که عدالت بر نظم پذیری و قاعده مندی سیاسی دلالت
داشته، در نتیجه اهلیت و شایستگی بواسطه آن جامعه عمل می پوشد. با این توصیف وقتی
عدالت محور و انتظام بخش زندگی سیاسی باشد در آن صورت رابطه قاهر و مقهوری در
نظام سیاسی آرمانشهر نفی می شود. به عبارت دیگر، اساس روابط درنظام سیاسی فاضله بر
التفات، ائتلاف (تعاون)، مودت، تفاهم وتعادل استواربوده، به طوری که حرکت دایره وار
اهل مدینه به گرد رئیس تار و پود عاشقانه داشته و مشروعیت رئیس و اطاعت اه الی از او،
.(303- مختارانه، داوطلبانه، راغبانه و از سر محاسبه است (ناظرزاده کرمانی، صص 375
نکته اساسی اینکه در نادانشهر (نفاق شهر ) متغلب، حاکمان از هر بازخواستی (پرسش )
معاف ب وده؛ چرا که حکومت بر مردمان حق ذاتی شان بوده، و آنان در مقابل مردم هیچ
وظیفه ای ندار ند. در تلقی آنان مردم هیچ حق و حقوقی نداشته، دائماً باید سرسپردگی شان
را نشان داده تا قدرت سواران احساس غرور کنند . در حالیکه در آرمانشهر وظایف
حکومتگران و حکومت شوندگان مشخص بوده، به طوری که حکمان پیوسته نظارت شده
و مردمان در امر حکومت مشارکت و نظارت نمای ند. با مطالعه دقیق و عمیق در آثار فارابی
در باب مدینه فاضله این نتایج ب ه دست می آید : 1.حکومت با حکمت پیوند ناگسستنی
( فارابی، 225 ) «. جدایی حکمت ازحکومت زوال سیاسی حتمی است » داشته، در صورت
فارابی در پی شرایطی است که حکمت حکومت کندنه حاکمان، یعنی برنامه ریزی س یاسی
با حکمت و ع قلانیت صورت پذیرد؛ زیرا در نگاه فارابی وجود حکومت سالم ، بدون
حکمت سالم ادعایی بیش نیست.
2. گاهی بر فارابی ایراد می گیرند که ایشان کلی گوئی کرده و جزئیات را بیان نکرده
است. باید گفت کار فلسفه وفیلسوف طرح کلیات استدلالی است؛زیراطرح جزئیات با زمان
و وضعیت جامعه باید متناسب شود . اگرفیلسوف از مصادیق یا جزئیات صحبت کند دچار
جمود شده در آن صورت فلسفه اش دیگر فلسفه نیست؛ زیرا وظیفه فیلسوف طرح حکمت
سال هشتم شماره 21 پاییز و زمستان 1385 / جستاری نو در اندیشه سیاسی فارابی .../ 69
نظری است . چون فارابی فعال سیاسی نبوده، در نتیجه مسائل حکمت عملی را طرح
،« حکمت عملی دانش علمی (مشخص ) نبوده » نمی کند. اینجاست که به تعبیر ارسطو
بلکه بینش تجربی است که در عرصه عمل متفاوت می شود . به (Hughes,2001, P 99)
همین دلیل است که فارابی حکمت عملی را به تجربه مستمر و مشاهدة مستقیم اشیاء و
آگاهی بر داده های حسی و تعمیم آنها به قضایای عمومی و قانونمند تعری ف می کند
که برگرفته از قطعاتی از اظهارات پیشینیان و « فصول م نتزعه » (فارابی، ص 224 ). فارابی در
قدما در باب تدبیر شهرها می باشد و مستقیماً و بدون طرح مباحث تفصیلی هستی شناختی،
به طور مستقیم وارد موضوعات سیاسی شده است و با رویکرد جزئی نگرانه به سیاست
پرداخته اس ت. به گونه ای که برخی آن با عنوان علم سیاست به مثابه ی علمی خود آیین و
از آن یاد کرده اند (گالستون، 1386 ، ص 366 به بعد). « مستقل
3. در نظام سیاسی آرمانشهر هر چه به رأس هرم قدرت نزدیک شویم مسئولیت
کارگزاران افزوده شده و در قاعده آن مردم می توانند حاکمان را پ یوسته در معرض پرسش
و نظارت و انتقاد قرار دهند . اینجاست که فارابی تحقق مدینه فاضله را منوط به تعاون
(مشارکت یا همکاری) مردم فاضل با رئیس فاضل می داند ؛ (فارابی، ص 208 ) زیرا
مشارکت با نظارت و انتقاد سازنده مردمان معنادار می شود.
نظام سیاسی (Fakhry,p 4. فارابی با تأکید بر عدالت مد نی در مقابل عدالت طبیعی ( 115
قانونمندی را در نظردارد که در آن وظایف حکومت کنندگان و حکومت شوندگان مشخص
باشد. عدالت طبیعی فارابی وضعیتی است که در آن وظایف حاکمان و مردمان مشخص
(M.blau and « جنگ مداوم همه علیه هم ه » نبوده و به زبان هابز می توان گفت در آن
جریان دارد، به طوری که همه درصدد غلبه و فریب یکدیگربوده و W.Moor,1972.P 5)
سیاست » شخص پیروزحق دارد از انبوه شکست خوردگان سواری بگیرد . در این جوامع
(قدرت) با ثروت خرید و فروش می شود (فلذلک صارت هذه الرئسات تُشری
فارابی، 272 ). در حالیکه عدالت مدنی مفهوم جامعی است که تمام ) «( شِراءبالمال
عرصه های شهروندی در آرمانشهر را نظم می بخشد. یعنی عدالت تعیین کنندة شایستگی ها و
استعدادها در مناسبات سیاسی و توزیع کنندة منابع و امکانات عمومی جامعه با فرصتهای
مساوی میان تمام افراد جامعه است ، عدالت منشأ سرچشمه ق وانین شهروندی در نظام
70 / پژوهش حقوق و سیاست / سال هشتم شمار 21 پاییز و زمستان 1385
سیاسی بوده و حتی توازن بخ ش اخلاق و احوال افراد جامعه است . (تبارفیروزجاه،
223 ) همچنان که گفته آمد فارابی قرار نیست از مصادیق و دلالتهای ریز - صص 226
عدالت و قدرت که مربوط به وظائف دولتمردان یا نمایندگان مجلس کشورهاست صحبت
کند؛ زیرا این ام ور در زمرة حکمت عملی بوده که کارگزاران و سیاستمداران هر قوم وقبیله
با محور قرار دادن حکمت نظری باید آن را تدوین و متناسب با شرایط و زمان هر جامعه
آن را اجرا نمایند. با این همه حکمت عملی نسبت نزدیکی با حکمت نظری باید داشته
باشد وگرنه بین نظر و عمل جدایی حاص ل می شود. هرگاه عمل از نظر دورباشد مشروعیت
تباه و سامان سیاسی فرو می پاشد؛ چرا که اولا صحت و سقم حکمت عملی با حکمت
نظری اثبات می شود، در ثانی حکمت نظری با حکمت عملی ب ه صورت مکمل باید عمل
کنند وگرنه افراط و تفریط فراگیر شده، و برنامه ریزی سیاسی تک بعدی می شود.
ج - بازسازی حکومت حکمت نبوی
راه برون رفت از نابسامانی سیاسی، فرجام بحث جستار نو در اندیشه سیاسی فارابی
است. فارابی با گردآوری از اندیشه سیاسی پیشینیان، حکومت پیشنهادی آنان را کامل
ندانسته و در مقام داوری مراتب حکومت نوین را پیشنهاد نمود. دلیل پیش نهادی او با اینکه
ریشه در گذشته دارد در نوع خود یکتاست. پرسش عمده اینکه فارابی چگونه تجویز و راه
حلی برای خروج از نابسامانی سیاسی ارائه کرده است؟
در پاسخ می توان گفت که : فارابی با گردآوری دقیق از پیشوایان فلسفه سیاسی
(افلاطون وارسطو ) و اندیشه اشراقی شرقیان ، به خصوص اندیشه سیاسی اسلام راه برون
بازسازی و تداوم حکومت حکمت نبوی (ص) براساس » رفت از نابسامانی سیاسی را
قرارداده است . اینکه چرا فارابی چنین داوری کرده، از پرسشهایی « اصول امامت شیعی
است که هنوز جواب قانع کننده ای از نظر فارابی شناسان ارائه نشده است . به ت عبیر رضا
داوری، مسئلة مهم این است چگونه یک فیلسوف یک نظام سیاست بنا نموده که در اصول
( و ارکان با تعلیمات امامان شیعه منطبق است؟ (داوری، ف ارابی فیلسوف فرهنگ، ص 243
جالب اینکه در این زمینه هرکس از ظن خویش یار فارابی شده و اظهارات متفاوت و
متناقضی ارائه شده ا ست. بعضی او را مقلد یونانیان و بعضی فیلسوف مستقل و بنیانگذار
سال هشتم شماره 21 پاییز و زمستان 1385 / جستاری نو در اندیشه سیاسی فارابی .../ 71
دانسته اند. عده ای او را شیعه و عده ای به او اصالت عربی یا ترکی می دهند . بعضی او را
مرتد و لامذهب و درباری شمرده اند.! وقتی در عقاید فیلسوفی چون فارابی این اندازه
اختلاف باشد در نتیجه مقام داوری او هم نادیده انگاشته شده و حقش به درستی اداء
نمی شود. اما باید پرسید مقام و مرتبه یک فیلسوف را مقام گردآوری اش مشخص می کند
یا مقام داوری اش؟ اگر مرتبه داوری تعیین کننده باشد آنگاه می توان گفت چرا فارابی راه
حلی ارائه داده که حداقل با اصول امامت شیعی تناقض نداشته و اغلب با ویژگیهای امامت
شیعه منطبق است . نکته قابل توجه اینکه فارابی باارائه این راه حل چه هدفی دراوج
(41- انحطاط خلافت وسلطنت مطلقه حکام سرکش داشته است؟ (اسپریگنز، صص 50
به نظر می رسد معلم ثانی با تأکید و تجویز بر اصول امامت شیعه در صدد محدود کردن
خلافت مطلقه خلفای اهل سنت بوده تا هم حکومت آرمانی بشر تحقق یابد و هم زندگی
سیاسیِ حاکمان دارای نظم و سامانِ قانونمند شود. چیزی که امروزه به عنوان حکومت
قانون در چهارچوب نهادهای سیاسی قانونمند متصورمی شود، زیرا فارابی برای سطوح
مختلف حکومت وظایف و اختیارات م شخصی ذکر کند؟ در صورت قبول این فرض
می توان سطوح پنجگانه ریاست مدینه فاضله فارابی را حکومت بر مبنای قانون و اصول
مشخص تجزیه و تحلیل نمود . در غیر این صورت، باید او را توجیه گر استبداد مطلقه
بدانیم که باروح اندیشه سیاسی اش سازگار نیست؛ زیرا تداوم حکومت نبوی ب راساس
اصول امامت شیعی حکومت بی قید و شرط نبوده، بلکه حکومت عقلانی مقید به ظوابط
شرعی وعرفی مقبول حکومت شوندگان باید باشد . تعمق در سیره پیامبر (ص) و امام
علی(ع)، به خصوص نکته های عمیق نهج البلاغه مؤید این مدعا است. تأکید امام علی بر
حقوق متقابل حاکمان و مردمان، همچنین بازخواست و اعتراض بدون ترس مردم از
حاکمان در نهج البلاغه هر خوانندة منصفی را به تکاپو وامی دارد. فارابی با طبقه بندی
حکومت از سطح عالی (آرمانی) تا ممکن ، سامان مدنی قانونمندی را برای مسلمانان در
نظر داشت که اولاً به هرج و مرج سیاسی زمانش پایان د هد . در ثانی ماهیت دروغین
حکومت حکامِ زر و زور و تزویر در مقابل حکومت عقلانی مشروع را افشا کند.
چرا فارابی مسألة حکومت را به جای اینکه توجیه شرعی نماید تبیین عقلانی و فلسفی
می کند؟ در پاسخ به این سؤال با زبان فارابی باید گفت که شرع خود در زمان او بازیچه
72 / پژوهش حقوق و سیاست / سال هشتم شمار 21 پاییز و زمستان 1385
حکّامِ مزور و علمای درباری بوده و خود عامل تفرقه و دوروئی شده بود . در این سیه بازار
هر کس مدعی و ب انی مطلق شرع شده و عقاید خرافی خود را به نام شریعت قالب
می نمود. این شِبه متشرعانِ فیلسوف نما، معمولاً آتش بیار
معرکه های قدرت طلبی بوده، با تمسک به شرع ، عقل را مثله می کردند. این مزدورانِ مزور،
بهترین شیوه عوام فریبی را تمسک ظاهری به شرع در نفی عقلانیت می دیدند. عقل و شرع
با اینکه هر دو عطیة الهی اند اما اغلب در معرض توطئه زورمداران زرپرست بوده اند، ب ه
طوری که در قرون وسطی شرع بازیچه زبان و عقل مثله در بازا ر ریاکاران، و در عصر
جدید عقل ابزار سودپرستانه و شرع مخّدری برای توده های عوام شد. در این عرصه عقل
و شرع باید نافی یکدیگر باشند تا هرمدعی دروغینی خود را حق مطلق جلوه دهد . اما در
قاموس اندیشه سیاسی فارابی عقل و شرع نافی یکدیگر نبوده و به زبان فیلسوفانه او
بوده، ب ه « بنیادشریعت » می توان گفت شرع، بنیاد عقلانی دارد . به عبارت دیگر، فلسفه
طوری که عقل صورت برهانی و شرع صورت اقنائی دارد و این دو در سامان
سیاسی(مدنی) جامعه به عنوان مکمل عمل می کنند وگرنه نمی توانند مؤثر و صحیح ب ه کار
گرفته شوند . همان طور که این دو در عرصه عمل به تعبیرفردوسی بایدماننددوبرادرعمل
نمایند، ولی حقیقت شرع باید توسط عقل (عقل حقیقی یا فیلسوف حقیقی ) اثبات گردد
وگرنه هر خرافه ای به عنوان شریعت به انبوه مؤمنان مقلد قالب می شود . در آن صورت،
دین دام شده به نام حقیقت سر حقیقت را می برند، همان طورک ه در جریان حکمیت
تمسک(ظاهری) به شرع حربه تعطیل عقل شده بود . (ابوزید، 1383 ،ص 115 ) این جاست
که شریعت مسلمانان (مؤمنان) را بیش از بیش به معرفت، تفکر، تعقل و تدبرتشویق نموده،
تاجایی که هیچ شریعتی به اندازه شریعت اسلام تأکید به دانایی وآگاهی ننموده است . این
امر چراغ راه معلم ثانی شده تا عقل یا فلسفه را معیار عام (کلی ) قرارداده و با آن مسأله
حکومت (رهبری) در جامعه مسلمانان را تفسیر حکیمانه نماید، به طوری که حتی سومین
رهبر پیشنهادی او باید فقیه فیلسوف باشد.
همچنان که گفته شد فارابی با گردآوری دقیق و داوری عمیق راه حل نابسامانی سیاسی
را بازسازی حکومت نبوی قرارداده وآن رانه به زبان متشرعان، بلکه باروش فیلسوفان تبیین
سال هشتم شماره 21 پاییز و زمستان 1385 / جستاری نو در اندیشه سیاسی فارابی .../ 73
عقلانی نموده است . فارابی سطوح حکومت آرمانی مسلمانان راازسطح عالی تا دانی بدین
شرح بازآفرینی کرده است:
1. حکومت(ریاست)رئیس اول،که متصل به عقل فعال وموردخط اب وحی الهی بوده،
(الملّه، سابق الذکر، ص 292 و السیاسه المدنیه ملکشاهی،ص 203 ) و او ب الطبع حاکم
مشروع و مطلق مردمان آرمانشهراست . فارابی برای رئیس اول عناوینی چون امام، نبی،
ملک، فیلسوف، واضع النوامیس و ...ذکرمی کند .فارابی برای این نوع ریاست در کتاب آراء
دوازده ویژگی ذکر کرده که در کتاب تحصیل السعاده چهار ویژگی دیگر بر آن می افزاید.
2. حکومت رؤسای تابعه مماثل، که به عناوین ائمه الهدی،رئاسه الابراروالملک هوملک
بالمهنه الملکیه و ...متّصف بوده،وآنان دربینش فارابی مانندرئیس اول مرتبط به عقل فعال
هستند. به عبارت دی گر، رهبران سیاسی تابعه همانند مدیر سیاسی اول به منبع فیض
حکمت متصل بوده، وظایف و شرایط او را (رئیس اول ) دار او مانند او رفتارمی کنند .
دوازده گانه خویش « امامان » مفسران شیعی آثار فارابی، مدیریت نوع دوم را بر وضعیت
.(190- تطبیق می دهند (پزشکی، 1383 ، صص 191
پادشاهی بر طبق قانون (شریعت اصیل » 3. حکومت فقیه یاملک سنّه که عنوان
به آن اطلاق می گردد. مشروعیت این نوع ریاست ناشی از فقه، یعنی استنباط و «( گذشته
اجتهاد از شریعت است . فارابی در مقابل این سه نوع حکومت تک رئیسی به دو نوع
حکومت شورائی در آثارش، به خصوص آراء تأکید می کند.
4.حکومت رؤسای سنت (رؤساءالسنّه)، که دو نفر فقیه(حکیم) یا یکی فقیه و دیگری
متخصص در اموردیگر، به طور مشترک جامعه را بر طبق شریعت وروش سه نوع ریاست
قبلی اداره خواهندکرد.
5. حکومت رؤسای افاضل (رئاسه الافاضل )، متشکل از شش نفر کارشناس که هر کدام
به یکی ازشش شرط حکومت و زمامداری مطلوب فارابی متصف بوده، و براساس شریعت
و روش ریاسات پیشین جامعه را اداره نمایند (تبارفیروزجاه،قبلی،ص 247 ). با این توصیف
چند نکته لازم به یادآوری است:
1. به نظرمی رسد فارابی سه نمونه اخیر ریاست مدین ة فاضله را برای دوران غیبت امام
زمان(عج) طراحی کرده است . از محتوای فصل 9 کتاب الملّه فهمیده می شود که فارابی
74 / پژوهش حقوق و سیاست / سال هشتم شمار 21 پاییز و زمستان 1385
را به جای لفظ « مضی » ریاست فقیه را برای زمان غیبت طرح کرده است؛ زیرا او لفظ
به کار برده که معلوم می شود امام (معصوم ) زنده وجود دارد. از جهتی، فقیه در « فات »
اصطلاح فارابی، همان فقیه د ر اصطلاح کنونی نبوده، بلکه فقیه علاوه بر حکمت متصف به
190 ). ناگفته - مجموعه علوم از جمله فقه اصطلاحی است (حقیقت، 1381 ، صص 191
نماند فقه جزء حکمت عملی است.
2. فارابی درمقام گردآوری گرچه تحت تأثیرفرهنگهای مختلف می باشد و از آنها بهره
می گیرد؛ اما، در مقام داوری به نوع ریاست نیکا ن (ابرار ) مورد قبول فرهنگ ایرانی با
گرایش شعیان علوی می رسد که در آن دین و دولت چنان ب ه هم می آمیزند که علی رغم
عین هم بودن، در مقام عمل برای تحقق هدف ، مکمل می شوند. این نکته می رساند چرا
فقط ایرانیان، آن هم شیعیان بر خلاف اکثریت اهل سنت به فلسفه توجه جدی نموده و از
تداوم رسالت پیامبر (ص) تفسیر فلسفی ارائه دادند . تفسیری که به اصل انسداد نبوت مهر
بطلان زده و آن را از مشروعیت می اندازد.
3. فارابی درفلسفه سیاسی باطرح رهبری رهبران مماثل وطرح رهبری برمبنای
سنت(فقیه فیلسوف ) تداوم نبوت فلسفی رااعلام داشت .این اصل بنیاداندیشه خلافت را زیر
برای « خلافت » سؤال برده و آن را از اعتبارمی اندازد. این نکته می رساند چرا فارابی ازلفظ
توصیف ریاست مدینه فاضله استفاده نکرده است؟ در حالیکه این واژه قرآنی مثل الفاظ
امام، نبی، ملک و غیره می توانست مورد استفاده باشد؟
4. از مباحث کتاب الملّه مشخص می شود الگوهای مدن غیرفاضله و مدینه فاضله
خیالی(ساخته ذهن متفکر ) نبوده، بلکه این مدن سابقه تاریخی و مکانی داشته اند. فارابی
در فصل 2 کتاب الملّه اشاره می کند به انبیاء، پادشاهان فاضل، رؤسای نیکو و امامان
حق و هدایت که به صورت متوالی در گذشته و حال هستند (منظور از متوالی امامان
معصوم مورد نظر شیعه می تواند باشد). همچنین پادشاهان پست و رؤسای تبهکار که
در گذشته و حال مسلط بر مردمان مدن جاهله و ضاله بوده و هستند (الملّه، سابق الذکر،
خلق نمی کند؛ (utopia) ص 293 ). این تأکیدات نشان می دهد فارابی یوتو پیایا ناکجاآباد
زیرا اولا، یوتوپیا اوضاع و احوال زمانه را در نظر نمی گیرد . در ثانی، عقل و تفکر و
اختیار از انسان سلب می شود. ثالثا دین در یوتوپیاشأن و مقامی نداشته به ظاهر صرف
سال هشتم شماره 21 پاییز و زمستان 1385 / جستاری نو در اندیشه سیاسی فارابی .../ 75
تبدیل می شود (خدا غائب است .) رابعاً، یوتوپیا مخالف هرگونه تغییر و تح ول است .
.(91- (داوری اردکانی، 1377 ،صص 94
نتیجه گیری
این مقاله به چهار بخش اصلی تقسیم شد : بحران سامان سیاسی، دلایل بحران سامان
سیاسی، سامان سیاسی فاضله و بازسازی حکومت حکمت نبوی (ص). فارابی اوج بحران
سامان سیاسی را در انحطاط و استبداد می دید. او دلیل فراگیر استبداد و انحطاط را جدایی
حکومت از حکمت (نبوی یا حقیقی ) می دانست . فارابی بنیاد ح کومت پیامبر (ص) را
فلسفی دانسته، به همین دلیل سعی می کرد آن را متناسب با اوضاع و احوال زمانه دگرباره
احیاء و بازسازی کند.
فارابی با گردآوری عمیق و دقیق از فرهنگ های مختلف می کوشید ب رای اوضاع و
احوال آشفته زمان خود و درمان بیماریهای سیاسی - اجتماعی جوامع عصرش، راه حل
عقلانی بیابد . به همین دلیل راه برون رفت از بحران سیاسی را برگشت هوشمندانه به
شریعت اصیل و بسط و بازسازی نبوت فلسفی امکان پذیر می دید . این داوری آ گاهانه
فارابی می رساند هر قوم و ملتی که از گذشته خود دور شود یا بدان کورکورانه پشت کند ،
آیندها ی بسامان نخواهد داشت. اینجاست که فارابی با تأمل دقیق و عمیق در تاریخ فلسفه
گذشتگان، فلسفه سیاسی عمیق مسلمانان رابنیاد می نهد. فارابی با تأسیس فلسفه سیاسی
اسلام نه می خواست عقل راشرعی ونه شرع راعقلی کند،بلکه اساسی ترین هدف او
قاعده مند شدن و عقلانی کردن سیاست و حکومت در جامعه مسلمانان بود . به عبارت
دیگر، فارابی حکومتی را در نظر داشت که در آن تکالیف (وظایف) و حقوق فرمانروایان
در مقابل فرمانبران مشخص بوده ، فرمانبران براساس قانون ازحاکمان اطاعت نمایند . منظور
ازحکومت قانون، حکومت بر مبنای قانون عقل جهانداری است . بنابراین، وقتی حکومت
مبنای عقلانی و مبانی مشخص داشته باشد اطاعت آگاهانه و ریاست مسؤلانه می شود.
در این مقاله کوشش شد تا محتوای اندیش ه سیاسی فارابی بر الگوی اس پریگنز
قالب ریزی شود و در واقع قالب بیانی جدیدی برای انتقال و فهم آن ارائه شود.
76 / پژوهش حقوق و سیاست / سال هشتم شمار 21 پاییز و زمستان 1385
نوآوری این مقاله نه در محتوا که در قالب و شیوه عرضه مطالب است . با این همه هر
قالب و الگویی ضمن آنکه نوری بر مطلب می تاباند و منطقه ای را روشن می کند، ممکن
است اندکی اغواگر باشد و محدودیت های تصنعی بر کار ایجاد کند . با این همه به نظر
می رسد روش جستجوی اسپریگنز در فهم، انتقال و نشان دادن ظرائف اندیشه سیاسی و
خوانش جدیدی از اندیشه فارابی از قدرت توضیح دهندگی زیادی برخوردار است.
- ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه ا بن خلدون ، ترجمة محمدپروین گنابادی، جلداول،
.1379 ، تهران، علمی وفرهنگی،چ 9
- ابو زید، نصرحامد، نقد گفتمان دینی ،ترجمه حسین یوسفی اشکوری / محمدجواد
. جواهرکلام ، تهران، یادآوران، 1383
- اسپریگنز،توماس، فهم نظریه های سیاسی ،ترجمة فرهنگ رجایی، ت هران، آگاه،
.1365
- ال فارابی،ابونصر، الجمع بین رایی الحکیمین، قدم له وعلّق علیه الدکتورالبیرنصری
. نادر، ایران، المکتبه الزّهراء،سنه 1405
. - الفارابی، ابونصرمحمد، کتاب الملّه ،محسن مهدی،فصلنامه علوم سیاسی، 1379
- بیومی مدکور، ابراهیم، دربارة فلسفة اسلامی ، ترجمه عبدالمحمدآیتی، ته ران،
. امیرکبیر، 1361
. - الفارابی، التنبیه علی سبیل السعاده،التحقیق جعفرآل یاسین، ایران، حکمت، 1371
. - الفارابی، ابونصر، فصول منتزعه، ترجمه حسن ملکشاهی، تهران، سروش، 1382
- برزگر، ابراهیم، مسأله فلسطین دراندیشة سیاسی اسلام معاصروروش جستاری
.1383 ، اسپریگنز، مجلة پژوهش حقوق وسیاست،سال ششم،شماره 12
. - پزشکی، محمد، چیستی فلسفة سیاسی، قم، بوستان کتاب، 1383
- جمشیدی، محمد حسین، نظریه عدالت ازدیدگاه ابونصر فارابی و امام خمینی و
. شهیدصدر (ره)، تهران، پژوهشکده امام خمینی و...، 1380
.، - حقیقت، سیدصادق، توزیع قدرت دراندیشه سیاسی شیعه،تهران،هستی نما، 1381
- داوری اردکانی، رضا، فارابی، مؤسس فلسفه اسلامی ،تهران،پژوهشکده علوم انسا نی
. و مطالعات فرهنگی، 1377
سال هشتم شماره 21 پاییز و زمستان 1385 / جستاری نو در اندیشه سیاسی فارابی .../ 77
. 1376 ،ص 91 ، - رجائی،فرهنگ، معرکه جهان بینی ها ،تهران، حیاء کتاب،چ 2
. - رجایی، فرهنگ، تحول اندیشه سیاسی درشرق باستان، تهران، چ 2، قومس، 1375
. - رجائی، فرهنگ، قانون عقل جهانداری،ماهنامه آفتاب،شماره 35 ،خرداد 1383
. - شاهنامه فردوسی، با دیباچه ژول مول، تهران، امیرکبیر، در 7 جلد، چ پنجم، 1376
- عباس تبارفیروزجاه،حبیب اله، اندیشه سیاسی فارابی براساس روش جستاری
اسپریگنز، پایان نامه کارشناسی ارشددردانشگاه علامه طباطبایی (دانشکده حقوق وعلوم
. سیاسی)، 1385
- عبدالرازق، مصطفی، زمینة تاریخ فلسفة اسلامی ، ترجمه فتحعلی اکبری، آبادان،
. نشرپرسش، 1381
- فارابی، ابونصرمحمد، اندیشه های اهلِ مدینة فاضله ،ترجمه سیدجعفرسجادی، تهران،
. وزارت فرهنگ وارشاداسلامی، 1379
- فارابی، ابونصرمحمد، السیاسه المدنیه (عربی-فارسی)،ترجمه وشرح حسن ملک
. شاهی، تهران، سروش، 1376
- فارابی، ابونصرمحمدبن محمد، احصاءالعلوم،ترجمة حسین خدیوجم ،تهران،علمی و
. فرهنگی، چاپ سوم ، 1381
- فاستر، مایکل ب، خداوندان اندیشه سیاسی ، ترجمه جوادشیخ الاسلامی، جلد 1
. قسمت 2 ، تهران، امیرکبیر، 1358
.1376 ، - فردوسی، ابوالقاسم، شاهنامه، با دیباچه ژول مول، تهران، امیرکبیر، جلد 5
- گالستون، ماریا، سیاست و فضیلت ؛ فلسفه سیاسی فارابی؛ ترجمه حاتم قادری،
. تهران، بقعه، 1386
. - مهاجرنیا، محسن، اندیشة سیاسی فارابی،قم،بوستان کتاب، 1380
- مهاجرنیا، م حسن، زوال دولت درفلسفه سیاسی فارابی ، فصلنامه علوم سیاسی،سال
1379 ، به نقل ازآراءاهل المدینه الفاضله. ، سوم، ش 10
. - مطهری، مرتضی، اسلام ومقتضیات زمان، جلد دوم، تهران، 1370
.1376،« س» - ناظرزاده کرمانی، فرناز، فلسفه سیاسی فارابی،تهران،دانشگاه الزهرا
. - نقیب العطاس، سید محمد، اسلام ودنیوی گری، ترجمة احمد آرام، تهران، 1374
- انگلیسی:
-Alfarabi,The Attainment Of Happiness, Muhsin Mahdi, New York , Cornell
University Press, 2001.
78 / پژوهش حقوق و سیاست / سال هشتم شمار 21 پاییز و زمستان 1385
-Aristotle, The Politics, Translated By T.A. Singclair, New York, Penguin, 1981.
-Aristotle,On Ethics,Gerard J. Hughes,New York, Routledge, 2001.
-W.Moor,a reader‘s Guide to the Social Sciences,edited by bert F.hoselitz,New
York and London,1972.
-Galston,Miriam, Politics And Excellence (The Political Philosophy Of Alfarabi),
New Jersey,Princeton University Press,1991.
- Hammond, Rev. Robert, The Philosophy Of Alfarabi And Its Influence On
Medieval Thought,New York,The Hobson Book Press,1947.
-Tibi,Bassam, Islam Between Culure And Poltics,Great Britain,2002.