Document Type : Research Paper
Authors
Abstract
Epistemic-Ontological view although not codified in a separate field on
legal propositions which states normative statement is one of the
important issue, discussed in philosophy of law in both Islamic legal and
western legal philosophy.
On this basis, The outcome of islamic and western views can be analayzed
in realistic and unrealistic school, of which the second is refered to as
unrealistic and the other as well as some of Islamic philosophers as a realistic
school which ratiocinates islamic legal system and leads to its choice as an
reasonable legal system.The article summarizes the main thought and
criticisms of western and second islamic philosophers concerning unrealistic
school and then gives a detailed overview of realistic idea which its goal is to
prove that all normative legal propositions base on actual and necessary
causality
Keywords
شناخت و آگاهی آدمی، آنگاه که به هستی و وجود تعلق می گیرد، دانشی درج ۀ اول و آنگاه
که متعلق آن شناخت و آگاهی است، دانشی درجه دوم محسوب می شود. این توصیف موجب
شده است که معرف ت شناس ی را جز دان ش ه ای درجه دوم محسوب نماین د. توضیح آنکه
معرفت شناسی گاه ثبوتی و گاه اثباتی اس ت. معرفت شناسی ثبوتی، نگاهی فلسفی و
هستیشناختی دارد و ارتباط متعلق خود را با واقع و تکوین می جوید. در مقابل، معرف تشناس ی
اثباتی ناظر به معرفت و شناخت است و عوارض و ویژگی های شناخت را در کانون توجه خود
قرار می دهد. با این توضیح معرفت شناس ی ثبوتی، دانشی درجه اول و معرف تشناس ی اثباتی،
دانشی درجه دوم به حساب می آید.
معرفت شناسی ثبوتی مسبوق و حاکم بر معرفت شناسی اثباتی است. به عبارت بهتر، تا زمانی
که وضعیت هستی و وجود مشخص نگردد، بحث از معرف تشناس ی اثباتی و ویژگ یه ای
مسئل های فلسفی ،« اصل وجود علم و بیان تجرد آ ن » شناخت بیفایده است. برای نمونه، اثبات
در حوزة اثباتی بررسی « ملاک رسیدن به یقین » است که در حوزة معرفتشناسی ثبوتی واقع و
می گردد. پرواضح است تا کسی اصل وجود علم و آگاهی را مفروض و مسلم نداند و یا
اعتقادی به علم و آگاهی از واقع نداشته باشد، سخن گفتن پیرامون معرفت یقینی صورت
نمی پذیرد. این ترتیب در حوزة فلسفۀ اخلاق و حقوق که موسوم به فرا اخلا ق/حقو ق یا
معرفت شناسی اخلاقی/حقوقی است و موضوع آن گزاره های علم اخلاق یا حقوق است، نیز
آیا گزار هه ای حقوقی و » رعایت می گردد. به این نحو که قبل از پاسخگویی به این سؤال که
اخلاقی صادق و کاذب هستند و آیا گزاره هایی این چنین قابلیت پذیرش استدلالی عقلی را
مقدمتاً باید به این سؤال پاسخ گفت که آیا این گزار هه ا اخبار از واقع و عالم «؟ دارند یا خیر
، تکوین دارند یا انشائیات محضند و ارتباطی با نف سالامر ندارن د؟ (جوادی، 1375
.(Wedgwood, 2007, p.8)( ص 8
این مقاله به دنبال پاسخ به سؤال ثانی و اثبات این مطلب است که گزاره های حقوقی با تبیین
هستی شناسانه، واجد وصف ثبوتی و تکوینی و ناظر به عالم واقع می باشند.
در طرف مقابل نظرگاه اندیشورانی است که یا به کلی منکر وصف مذکور و یا در تبیین
وصف مشارالیه و آثار آن دچار لغزش های فلسفی شده اند که به مهمترین آنها اشاره می گردد.
معرفت شناسی ثبوتی گزاره های حقوقی 11
الف: غیرواقع گرایی
غیر واقع گرایی، در حوزة اندیشه غربی و اسلامی، به نوعی ارتباط گزاره های تکلی فمدار را با
واقع قطع می نمایند. در این میان، فیلسوفان غربی همچون هیوم با ورود مستقیم به این حوزه د ر
رد ارتباط میان باید و هست استدلال م ی نمای د و گاه همچون کانت و ویتگنشتاین ب ا طرح
مباحث نظری فلسفی، گزاره ه ای مذکور را ب یارتباط با واقع م ی نمایانن د. به علاوه برخی
فیلسوفان اسلامی همچون مرحوم محقق اصفهانی نیز با تفکی ک منش أ از مفاد احکام و برخی
همچون علامه طباطبایی، در اخذ برخی نتایج، به غیر واقع گرایی متمایل می گردند.
-1 نظریات غیر واقعگرا در اندیشه غربی
-1-1 نظریه نخست: عدم ارتباط منطقی میان باید و هست
،« هس ت » و ارتباط آن ب ا « باید » دیوید هیوم، فیلسوف مادی نگر تجربهگرا، در زمینه هستی شناسی
قائل به عدم ارتباط است. وی در زمینه گزاره های اخلاقی، در مکتوبات 1 خود ابراز می دارد که
2 به نحو منطقی امکان ندارد. بنابراین عقل هیچ تأثیری بر روی افعال « هست و باید » ارتباط میان
و حرکات ندارد. بر همین اساس این ادعا که اخلاق مستنتج از عقل است، پوچ و توخالی
را به شرح ذیل توضیح می نماید: « باید و هست » او مسئله .(Hume, 1987, p. است( 30
در هر سیستمی از نظام اخلاق که من با آن روبرو شدم، همیشه با این مسئله مواجه شدم »
که نویسنده به شیوه استدلالی در مورد مسائل اخلاقی مثل وجود خدا و افعال انسانی اقدام
می نماید. این روش برای من تعجببرانگیز است که چگونه ناگهان به جای پیوند و تأ لیف
میان گزاره های هست دار و نتیجه مرتبط (گزاره هس تدار) با گزار هه ای بایددار و نبای ددار
مواجه می شوم. این تغییر غیرقابل توجیه است اما چنین چیزی آخرین نتیجهای است که گرفته
(Ibid, p.457)«. می شود
عبارات فوق موضع هیوم را که در قالب یک استدلال منطقی فلسفی و شاید جدلی به بیان
رابطه باید و هست دست می زند، آشکار می سازد. هیوم با اینکه برای قضایای عقلی و فلسفی،
ارزشی جز بازی با الفاظ قائل نیست و محمول موجود در این قضایا را صرفاً بیا ن مجدد مفهوم
موضوع می پندارد که آگاهی جدیدی برای ما ایجاد نمی کند(علوی سرشکی، 1389 ، ص 72 ) و
1. A Treatise of Human Nature.
2. is and Ought.
12 فصلنامه پژوهش حقوق عمومی، سال پانزدهم، شماره 39 ، بهار و تابستان 92
معتقد است که قیاس منطقی که فیلسوفان اخلاق به آن باور دارند و از گزاره های هستدار تشکیل
می گردد، چگونه و با چه مبنایی در نتیجه گیری به گزاره ای بایددار برمی گردد. برای او جای این
سؤال بسیار است که در گزاره هایی همچون خدا موجود است و خدا خالق جهان است چگونه
(Hudson, این نتیجه به بار می آید که باید خدا را پرستید. بنابراین تفسیر برخی نویسندگان , 1995
بر عدم برداشت هیوم در قطع ارتباط بین باید و هست، سخن ناصوابی است. زیرا استدلال p.27)
او در این مورد به وضوح بیانگر چنین موضعی است چنانکه حکم نهایی خود را در این رابطه
من باید این نکته را به خوانندگان تذکر دهم، نکته ای که خود در مورد آن » : این گونه بیان می دارد
قانع شده ام و آن اینکه چنین برداشتی(عدم امکان استنتاج باید از هست) تمام نظام ه ای عمومی
اخلاق را در هم می ریزد و به ما اجازه می دهد دریابیم که شکاف بین خوبی و خرد را نه در روابط
(ibid,p 469)«. عینی و نه از طریق استدلال به دست نمی آوریم
این دیدگاه به خوبی اثرات مبادی معرفتی و فلسفی هیوم بر یکی از عناوین مهم در علم
اخلاق و حقوق را آشکار می سازد. خروج مفاهیم و گزاره های اخلاقی و در یک عبارت کلی
قضایای الزام آور اعم از حقوقی و اخلاقی از واقعیات 1 و عالم تکوین و اتصال آنها به احساسات
و انفعالات درونی انسان و ابتناء بر توافق و قرارداد، نتیجه محتوم مبادی اوست که اساس تفکر
پوزیتیویستی و اصل اثبات پذیری مبتنی بر تجربه حسی را پ یریزی م ی نمای د. بر این اساس
موضوعات اخلاقی و حقوقی صرفاً مبین امیال و ترجیحات و مقوم تصمیمات و تعهد ات انسان
هستند؛ تعهداتی که ریشۀ عقلانی ندارند زیرا عقل صرف ا امور واقع را م ی کاو د و توان بیان
.( احکام عملی را به طور ذاتی ندارد(زیباکلام، 1381 ، ص 17
به عنوان یک مصداق می توان نتیجه این نگاه را در مورد مفهومی همچون عدالت مشاهده
نمود. در این دیدگاه، عدالت صرفاً معلول خوبی بشر و معیار سنجش قوانینی که مؤید عدالت و
می باشد. در نگاه هیوم در (usefulness) « نفع » حافظ مالکیت در جوامع هستند، همچون مفهوم
جایی که قوانین و تنظیمات- که محصول قرارداد و توافق بشری هستند- وجود خارجی ندارند،
اصولاً طرح مسئله عدالت به عنوان مسئلهای فلسفی موضوعیت ندارد. پس عدالت وصف 2 است
که افراد جامعه برای صیانت منافع خویش در شرایط خاصی جعل و تقنین م ی کنن د. از این رو
1. البته منظور هیوم از امور واقع نیز صرفاً امور حسی و تجربی است نه امور واقعی فرا حسی.
2. آیا قواعد و قوانین در یک ردیف هستند؟ تقسیمات حقوقی قواعد و قوانین در بررسی فلسفی عدالت به
عنوان وصف در لسان هیوم تاثیری ندارد.
معرفت شناسی ثبوتی گزاره های حقوقی 13
هیوم با تصور عدالت به عنوان یک ارزش ذاتی و درونی مخالف است و معتقد است که عدالت
تنها در مواردی که افراد احساس می کنند برای توزیع مواهب و مطلوبی ته ا نیازمند قوانینی
هستند که چارچوب روابط آنها را مشخص کند، موضوعیت پیدا می کند و قواعد و قوانین آن
( Ibid, p نیز چیزی جز توافق و قرارداد افراد جامعه نیست.( 188
-2-1 نقد و بررسی
به نظر می آید نظریۀ مذکور، محل تأمل و اشکال اس ت: او به صراحت توجیه قواعد ناشی از
عدالت را مبتنی بر این حقیقت می داند که نفع و مزیتی را در پی دار د. به عبارت بهتر، دلیل
تبعیت از قوانین عادلانه، ابتنای آن قواعد بر این گزاره حقیقی است ک ه قوانین عادلانه
تأمینکننده منافع است. همچنین زمانی که تصوی ب قوانین مال کیت را مطرح م ی نمای د چنین
.(Ibid, p. حکم مینماید که آن قوانین منوط به داشتن نفع و مزایا است( 194
پرواضح است که چنین حکمی رأی هیوم در خصوص عدم ارتباط بین گزار هه ای بایددا ر و
هستدار را در هم می شکند. چنین انتقادی در کلام برخی اندیشمندان غربی نیز مطرح شده
هیوم به وضوح تأیید م ی کن د که توجیه » : است. مکینتایر در نقد سخن هیوم ابراز م ی دارد
قواعد عدالت مبتنی بر این حقیقت است (در نظر گرفتن نفع مداوم هر فر د). همین حقیقت
است که ما را وادار به تبعیت از قوانین می کند. این نتیجه استنباط یک باید از هست م ی باش د.
.(Macintyre, 1985, p.489)
به علاوه، استدلال ایشان در قطع مطلق ارتباط باید از هست که آن را ویرانکننده نظا مه ای
اخلاقی می نامد، بلاشک در قضایای علوم تجربی لاجر م صادق است حال آنکه فیلسوف
تجربهگرایی همچون هیوم چنین قضایای علوم تجربی را نم ی پذیر د و این نقض ی بر کلیت
استدلال مشارالیه خواهد بود. به عنوان مثال معلم شیمی در آزمایشگاه پس از بیان این مطلب که
حاصل ترکیب ماده الف با ب، ج خواهد بود خطاب به دانشجویا ن، چنین گزا رهای را مطرح
می نماید ماده الف را با ج باید ترکیب نمایید.
آن طور که به وضوح مشاهده می گردد گزارة نهایی یک باید است که از هست
نتیجه گیری شده و حال آنکه استدلال هیوم به طور کلی بر قطع ارتباط هست و باید استوار
بوده است.
14 فصلنامه پژوهش حقوق عمومی، سال پانزدهم، شماره 39 ، بهار و تابستان 92
-3-1 نظریه دوم: استقلال اراده
کانت در مخالفت با نظریه حقوق طبیعی حقایق تکوینی را ابزار و به چنگ آورنده علم اخلاقی
نمی داند. اگر هیوم، احساس 1 را موجد گزاره های اخلاقی می داند، کانت علم اخلاق بنیادین را
صرفاً نتیجه کارکرد عقل می انگارد. او تلاش خود را در به دست آوردن علم اخلاقی با ایده
اراده خوب و احساس تکلیف نسبت به آنچه خیر است، آغاز م ی کن د(هارتناک، 1387 ، ص
13 ). او در این زمینه انگیزه و اراده خوب را تنها ملاکی می دان د که م ی توان د در مقام خوب
انگاشتن بدون محدودیت تصور شود به عبارت بهتر آنچه گزار های بایددا ر را در زمین هه ای
حقوقی و اخلاقی تشکیل می دهد انگیزه و دعاوی افراد یا به عبارت ساد هتر وجدان و اراده
.(Kant, 1966, p. فردی است.( 49
در این مجال موضع نظری کانت را می توان این گونه تقریر نمود که ارادة انسان اگر چه از
اموری خارج از آن متأثر است و گاه به ضرورت به آن تن می دهد لیکن این امور، دلالت بر
اخلاقی بودن عمل ندارد. به عنوان مثال، دزدی که احتیاج به پول دارد و به واسطه چنین نیازی
به دزدی دست می زند، اگر چه تحت تأثیر نیازی دست به این کار زده است، اما نمی توان عمل
او را بر این اساس ارزیابی اخلاقی نمود. بنابراین یگانه مرجع و ملاک ارزیابی ارزشی یک فعل،
.(Ibid, p. در اراده و انگیزة نیک قابل جستجو است( 49
جان رالز اصول چنین اراده ای را که در فلسفۀ کانت به ضرورت قابل بررسی است، اصول
عقل عملی می داند که در دیدگاه کانت به نحو مؤثری اراده انسان را از احساسات و تمایلات و
خواست های طبیعی جدا می سازد و به یک اصل پیشینی یعنی والاترین نیکی، رهنمون می شو د:
هر چیزی در طبیعت هماهنگ با قوانین عمل می کند. تنها یک فاعل عاقل این قدرت و اراده را
دارد که هماهنگ با اصول و قواعد، به شبیهسازی قوانین دست زند. به همین خاطر، جهت اتخاذ
. (Rawls, 2000, p. افعال بر مبنای قوانین، اراده چیزی جز عقل عملی نیست( 150
این نگاه، ریشه در نوع خاص تفکر فلسفی کانت دار د. در فلسفه او آنچه پذیرای عناصر
پیشینی ذهنی نشود و زمانی و مکانی نباشد، اصولاً از دایرة معرفت معتبر و صحیح بیرون اس ت.
نیست. زیرا حقایق مجردند و ذهن « اختیار » و « نفس » ،« خدا » لذا امکان معرفت به حقایقی از قبیل
، ما که تختهبند زمان و مکان است برای شناخت این حقایق، ابزار و وسی له ندار د(کانت، 1370
147 ). در نتیجه کانت، با طرح اراده انسان و انگیزه نیک به عنوان مرجع و - 12 و 143 - صص 11
1. Sentiment.
معرفت شناسی ثبوتی گزاره های حقوقی 15
مبنای تشکیل و تشخیص حسن و قبح گزار هه ای الزا مآور و طرح ایدة عینیت اخلاقی که
تقریری متفاوت از حقیقت عینی است، گزارهای آمرانه و اعتباری را که لاجرم یکی از مصادیق
آن گزاره های اخلاقی و حقوقی است از حقیقت منقطع می نماید.
برنامه کانت یافتن راهی برای » : این نتیجه در آثار برخی از غربی ها نیز مطرح شده اس ت
هماهنگسازی بین الزامات و شعار های ما بوده است که با یکدیگر در تنافی و تضاد نباشن د.
لیکن ایدة واقعیت اخلاقی از تفکر کانت بسیار دور است. آنچه او تلاش می کند انجام دهد این
(Hare, 1993, p.4)«. است که نوعی عینیت اخلاقی بیاید، لیکن نه عینیت اخلاقی حقیقی
-4-1 نقد و بررسی
کانت نیز در کلمات خود از نکتهای غفلت نموده است که نوعاً ناقض حکم کلی اوست و آن
اینکه وی عمل از روی انگیزه و اراده را بدون نگاه به اثرات مترتب بر آن اخلاقی
حال اینکه اولین سؤال این است که انگیزة آدمی چگونه و از کجا .(Kant,1966. می پندارد( 56
پی می برد که فلان عمل نیک است و دیگری شیطانی؟ آیا می توان به صرف انگیزه و احساس
تکلیف نسبت به وظیفه خود عملی را غیر اخلاقی دانست ؟ پر واضح است که یک سارق نیز
لیکن .(Thomson, 1990, p. گاه از روی احساس وظیفه به عمل سرقت مبادرت م ی ورزد( 56
آنچه موجب قبیح دانستن و منع چنین عملی را فراهم می آورد صرف ا انگیزه نخواهد بود بلکه
آثار تکوینی ناشی از سرقت نیز بر انتزاع چنین عنوا نی و منع آن م ؤثر اس ت. به عبارت بهتر،
حسن و قبح و اخلاقی پنداشتن یک فعل را می بایست در آثار آن جستجو نمود و سخن از اراده
به عنوان مرجع تشکیل گزار ه ای اخلاقی و الزا مآور صحیح نخواهد بو د. از این رو کانت
نمی تواند دلیل واقعی جاودانه بودن اصول را مدلل نماید.
-5-1 نظریه سوم: انحصار در زبان
ویتگنشتاین به عنوان یکی از برجسته ترین فیلسوفان این نحله می باشد که آنچه در اینجا مورد
نظر است بررسی متد خاص او در مسائل فلسفی و سپس یافتن نظریه او در خصوص قضایای
حقوقی است. بدیهی است که ممکن است او به صراحت در مورد چنین قضایا یی نظر نداده
باشد، لیکن مدلول التزامی سخنان او راه را هموار می ساز د. معروف است که وی تگنشتاین در
طول حیات خود دو دورة فلسفی را گذرانده است که هر یک به نحوی در رساله های باقیمانده
16 فصلنامه پژوهش حقوق عمومی، سال پانزدهم، شماره 39 ، بهار و تابستان 92
از او تبلور یافته است، لیکن آنچه محور مشترک هر دو نظریه را تشکیل م ی ده د، عالم زبان
است که خروج از آن در این فلسفه جایز نیست. او در رساله اولی خود، تراکتاتوس، با این پیش
فرض که آدمی در زبان تنیده شده و نمی تواند از این عالم خارج گردد، محدوده اندیشه و ابراز
آن را زبان و حلال مسائل فلسفی را هم همین حوزه می داند و حال که حد و مرز اندیش ه زبان
است و خروج از آن هم قابل تصور نیست، نتیجۀ دیگری آشکار م ی شو د و آن اینکه معنا در
همین عالم شکل می گیرد و واقعیت برای آدمی را نیز همین معنا تشکیل می دهد. توضیح آن که
او در این دوره نظریه تصویری زبان را ارائه می کند. نظریهای که به زعم برخی نسبت بین زبان و
جهان را بیان می کند. لیکن به نظر می آید جهان در نظر او همین عالم زبان است و نظری ۀ او
صرفاً نسبت بین لفظ و معنا را بیان می کند، بدون آن که نظر به عالم تکوین به معنای عالم واقع
به عبارت بهتر جهان واقع او همان عالم زبان است ک ه .(Nordmann, 2005, p. داشته باشد( 32
او در تحلیل گزاره نیز نظر به معنا .(Ibid, p. مطابق و مطابقِ را در آن جستجو می نماید( 172
دارد. او معانی را بسیط و متعین می داند که غیر قابل تغییر هستند. حال گزار هه ا نیز یا به این
معانی ثابت بر می گردند یا قابلیت برگشت به آنها را دارا هستند و در غیر این صورت، این
گزاره ها بیمعنا می باشند(بخشایش، 1379 ، ص 69 ). بر همین اساس هر قضیه را باید تا آنجا
« اتم ی » کاوید که به معانی بسیط و غیر قابل تغییر برسد که در لسان ویتگنشتاین به گزار هه ای
مشهور است.
از مقدمات فوق می توان نظریه او را در خصوص گزاره های حقوقی یاف ت. به نظر م ی آی د
بایع مکلف به جبران » ی ا « سرقت جرم اس ت » اگر در این دوره به ویتگنشتاین عبارت حقوقی
ارائه گردد، گزار های ب یمعنا « خسارت مشتری است در صورتی که مبیع مستحق للغیر درآید
تلقی شود؛ زیرا محمولات این گونه گزاره ها همچون گزاره های دینی و اخلاقی قابلی ت تحویل
به بسایط را ندارند. تحلیل فوق در خصوص قضایای کلی و عدمی نیز در اظهارات او جریان
.(159- دارد(اکبری، 1384 ، ص 158
او در دوره دوم حیات فلسفی خود دریافت که افراد در ساح ته ای مختلفی با یکدیگر
ارتباط دارند و در عین حال، هر ساحت از ساحت دیگر جدا و معنای هر گزاره در داخل همان
ساحت برای مخاطب درگیر قابل فهم است. او از این واقعه نتیجه گرفت که اصولاً دنیای زبان
محصور در معانی ثابت نیست و اگر هم باشد معانی ثابت عامل تفهیم و تفهم نیست بلکه کاربرد
و استعمال است که تعیین می نماید که چگونه باید ورود به علم زبان عدهای نمود. او از این نظر
معرفت شناسی ثبوتی گزاره های حقوقی 17
نتیجه های دیگری اخذ نمود. او دریافت که نه تنها علم هر کسی در زبان و کاربرد آن خلاصه
می شود، بلکه دیگر نیازی به تحلیل یک گزاره به یک معنای ثابت نیست و صرف ا بًاید دانست
که هر کس یا هر جامعهای از این الفاظ چه استفادهای می نماید و به عبارتی هر شخص، گرو ه
.(Wittgenstein, 1985, p.21- یا مجموعهای چگونه این الفاظ را به بازی می گیرد( 22
پر واضح است که در نظریه دوم نیز او نه تنها به عالم واقع نظر ندارد، بلکه به ثبات عالم معنا
.( نیز معتقد نیست یا در صورت اعتقاد اهمیتی برای آن قائل نم ی باش د(خاتمی، 1386 ، ص 215
ما نباید در صدد توصیف جهان » : وی در خصوص هستیشناسی جهان این گونه نظر می دهد
باشیم و اگر باشیم چه بسا این توصیف را به طرق کاملاً متفاوتی انجام دهیم که قابل برگشت به
یکدیگر نباشد مثلاً جریاناتی را در نظر بگیرید که آنها را بازی م ی نامی م منظورم ب ازی ه ای
صفحه ای و بازی ورق بازی، توپ بازی، المپیک و غیره است. چه چیز در همه آنها مشترک
است؟ نگویید باید چیز مشترکی باشد وگرنه بازی نامیده نم ی شو د- درست نشان بدهید که
چیزی مشترک در بین همه آنها هست- چون اگر به همه آنها نگاه کنید چیزی نخواهید یافت
که در همه آنها مشترک باشد بلکه همانند یها و روابط را خواهید یاف ت.
(Wittgenstein,op.cit, p.23)«....
نظر فوق نشان می دهد که او معتقد است هر کسی در یکی از ساحت های زبان مشغول بازی
است. آنچه در تمام اینها مشترک است، همانندی های ی مثل کاربرد و استعمال زبان است نه
چیزی جز بکارگیری قواعد بازی در بازی دیگر و تعیین معنای « اشتباه » بیشتر. لذا در فلسفه اخیر
پس می گویند توافق انسانی تصمیم م ی گیر د چه چیز » : یک لفظ بدون تعیین زمینه آن نیست
صادق است و چه چیز کاذب؟ آن چه صادق یا کاذب است آن چیزی است که آد مه ا
می گویند و آنان در زبانی که بکار می گیرند توافق دارند. این توافق نه در عقاید که در صورت
.( هارتناک، 1378 ، ص 30 )« زندگی است
در این تحلیل، حد عالم واقع از عالم زبان به عالم کاربرد زبان فروکاسته شده اس ت. او از
همینجا در مورد قضایای دینی نیز نظر می دهد و از غیر قابل بیان بودن و بیمعنایی این گزاره ه ا
دست می شوید و آنها را هم بازی می داند، لیکن نه به معنایی که ناظر به عالم واقع باشند یا
حکایت از اموری قابل دستیابی کنند بلکه تنها به صورتی از حیات که در قلب مؤم نین جاری
من »: است نظر دارند. بنابراین کسی می تواند این قضایا را درک کند که خود فردی دین ی باش د
.( خاتمی، همان، ص 217 )« فردی دینی نیستم و حتی نمی توانم مسئلهای را از دیدگاه دینی ببینم
18 فصلنامه پژوهش حقوق عمومی، سال پانزدهم، شماره 39 ، بهار و تابستان 92
همین موضعگیری، تکلیف گزاره های حقوقی را روشن م ی نمای د. در این دیدگاه نه تنها
گزارهای حقوقی با عالم واقع ارتباط ندارد، بلکه درک معنای هر گزاره حقوقی وابسته ب ه
کاربرد آن در نظام حقوقی و مبتنی بر فهم اهالی آن نظام در نحو ه برقراری ارتباط زبانی با
یکدیگر است. باید توجه داشت که منظور از فهم حقوقدان یا حقوقدانان یک نظام پی بردن به
واقعیت این گزاره ها نیست بلکه منظور بازی با افرادی است که منظور عالمان حقوق را در
می یابند و با آنها بر سر قواعد حقوقی توافق دارند.
-6-1 نقد و بررسی
مهمترین اشکال به نظریه ویتگنشتاین به نحوه استفاده او از عالم زبان بر م ی گرد د و آن اینکه
اگر حد اندیشه، زبان است، چگونه گزارهای به کار گرفته می شود که خود فرازبانی اس ت. این
هر لفظ » که ویتگنشتاین عالم زبان را توصیف می کند و گزارهای فلسفی می ساز د، مثل آنکه
خود اموری زبانی هستند یا فرازبانی؟ اگر خود زبانی هستند، چگونه عالم زبان را « یک معنا دارد
توصیف می کنند و بر فراز این عالم قرار گرفته اند و چنانچه فرازباناند پس تئوری کلی او با
عنوان محصوریت تحلیل در زبان نقض می شود. به عبارت بهتر زبان تنها به عنوان ابزار تفهیم
معنا مورد استفاده قرار می گیرد.
همچنین نظریۀ بازی زبانی نشانگر آن است که ویتگنشتاین خود به یک حقیقت معترف
است و آن اینکه نظریه بازی های زبانی واقعیتی است که دیگران م ی توانن د به آن آگا ه شوند
بدون آن که در نظریات بازی های زبانی درگیر شوند. بنابراین خود این اصل که هر نفر در
ساحتی از زبان مشغول بازی است، اعتراف ضمنی بر عدم فهم ارج از مجموعه زبانی است.
با توجه با مطالب مذکور گزاره های حقوقی و اخلاقی را نه می توان گزارهای نامفهوم بنا بر
اندیشه فوق دوران فلسفی و نه گزارهای محصور در زبان و بیارتباط با عالم واقع دانست.
-2 نظریات غیر واقع گرا در اندیشه اسلامی
-2-1 نظریه اول: صورت مجازی
مرحوم محقق اصفهانی -رحمه الله - عملی که متعلق امر و نهی قرار م ی گیر د و وجوب به آن تعلق
می گیرد را به شیوهای دیگر تحلیل کرده است. ایشان در مبحثقطع، ضمن آن که وجوب یکفعل
را از نظر عقلی چیزی جز اذعان عقل به استحقاق عقاب در صورت مخالفت با قطع محصوله
نمی دانند - زیرا جایگاه عقل را صرفاً ادراک( و نه بعث) م ی دانن د -این گونه گزار هه ا را به یک
معرفت شناسی ثبوتی گزاره های حقوقی 19
گزارة حسن و قبحدار ارجاع می نمایند(غروی اصفهانی، 1374 ، ص 31 ). به عبارت دیگر اینها در
واقع صورت های مجازی از حسن و قبح هستند. مفاد این نظر آن است ک ه احک ام و اوامر، قابلیت
تحویل به گزارهای خوب و بد را دارد و اصالت نیز با این شکل از گزاره است و تحلیل ثبوتی
گزارهای حقوقی منوط به روشن شدن ماهیت حسن و قبح در نظر ایشان است.
در بیانات ایشان احکام عقلائی از جمله قضایای مشهوره محسوب می شو د که آراء عقلا بر آن
توافق دارد(همان منبع، ص 31 ). منظور از قضایای مشهوره نیز قضایایی است که در مقابل قضایای
برهانی قرار دارد. بنابراین وجوب عمل به معنای این است که عقل درک کرده مخالفت با امر
وجوبی مستحق عذاب است و انجام و ترک این عمل و هتک حرمت به مولا قبیح است، این از
جمله قضایایی نیست که بتوان بر آن برهانی اقامه کرد و صرف اتًوافق عقلا موجد چنین قضایایی
از امر شارع » یا « از قانون باید اطاعت کرد » است(همان منبع، ص 35 ). بنابراین اگر جملاتی چون
تماماً به یک حکم عقلی باز میگردد و آن اینکه ترک امر مولا ،« و قانونگذار نباید تخلف کرد
هتک حرمت اوست، هتک حرمت او ظلم است و ظلم قبیح است. این معنا از ظلم که به تعبیر
را در برمیگیرد، صرفاً از قضایایی است که به هیچ روی « استحقاق مدح و ذم » ایشان
.( برهانبردار نیست(همان منبع، ص 42
چنین قضایایی نه تنها جز قضایای برهانی نیست، بلکه محل صدق و کذب چنین قضایایی را
می بایست در آرای عقلا جستوجو کرد و نه در واقع و نفسالامر. بر همین اساس ذاتی بودن
حسن و قبح را از برای عدل و ظلم نه به معنای ذاتی باب برهان و نه به معنای ذاتی باب کلیات
خمس است، زیرا حسن به معنای استحقاق مدح و قبح به معنای استحقاق ذم جنس و فصل برای
عدل و ظلم محسوب نمیشوند. همچنین ذاتی باب برهان آنچنا ن است که وضع خود شیء
برای انتزاع یک مفهوم کفایت کند. لیکن در اینجا وضع خود شیء برای انتزاع مفاهیم ظلم و
.( عدل کفایت نمیکند (همان منبع، ص 43
پس از سخنان فوق آنچه حاصل می شود آن است که قضایای حقوقی و اخلاقی که در
سیاق امر و نهی ابراز می شود ظرف و وعائی به غیر از وعاء اعتبارعقلا ندارند و ارتباط تکوین و
عالم واقع از چنین قضایایی منقطع میگردد.
-2-2 نقد و بررسی
به نظر میآید آنچه مرحوم محقق اصفهانی - رحمه الله - ابراز داشتهاند با بعضی از کلمات ایشان
که دلالت بر یک نظریۀ واقع گرا دارد، سر سازگاری ندارد. ایشان در ادامه کلام خود به صراحت
20 فصلنامه پژوهش حقوق عمومی، سال پانزدهم، شماره 39 ، بهار و تابستان 92
بیان میدارند که هدف از قضایای عقلائی حفظ نظام و ابقای نوع و حصول مصالح ایشان
است(همان منبع، ص 31 و 42 ). به علاوه، اشاره شده است که مدح و ذم به واسط ه اشتمال
مصلحت یا مفسده عامه است که موجبات ترغیب را فراهم میآورد (همان منبع، ص 311 ). واضح
است که حفظ نظام و بقای نوع، اموری وهمی و خیالی نیست و از جنس امور تکوینی محسوب
می شود و پرواضح است که امور تکوینی مذکور پایه و اساس قضایای عقلائی را تشکیل میدهد.
بنابراین نمیتوان ظرف سنجش چنین قضایایی را تطابق آرای عقلا قرار داد.
به همین سیاق، انشاء احکام تکلیفی به تصریح ایشان مسبوق به تصور فعل و فایده مترتب بر
45 ). در واقع آنچه قبل از شوق و انبعاث روی - آن است (غروی اصفهانی، 1416 ، ص 44
میدهد، تصور فائده و مصلحت است که از فعل مشتاقالی ه منتج م یشو د و موجب حکم به
انجام یا پرهیز از چیزی را فراهم میآورد. این معنا، مسبوق بودن انشاء را بر روابط تکوینی مورد
اشاره و تحلیل ماهیت این احکام را هموار می سازد و همین نکته است که در تحلیل مذکور،
علی رغم اشاره و بیان مطلب، مغفول واقع شده است.
علاوه بر مورد فوق، آنچه میبایست در وهله اول در نظر گرفته شود این مسئل ه است که
چنین قضایایی وجود خارجی دارند یا خیر و سپس این معنا از حسن و قبح یعنی استحقاق مدح
و ذم مد نظر قرار گرفته شود که دلالت به چه واقعیتی دارد. در واقع فهم این معنا از حسن و قبح
را نمیتوان کاوشفلسفی در ماهیت چنین قضایایی قرار داد و نهایت نتیجهای که براین بحث
مترتب می شود آن است که معنایی از معانی حسن و قبح کشف می شود که کمکی به شناخت
واقعیت این قضایا نمی کند. به عبارت واضحتر معنای حسن و قبح به وصف مذکور امری است
متأخر بر تبیین هستیشناختی گزاره های متصف به خوبی و بدی.
به علاوه، بر فرض که عقلا بر مدح و ذم افعالی توافق داشته باشند، این مسئل ه نم یتوان د
دلالت بر این مطلب کند که این قضایا جز قضایای مشهور به معنای خاص محسوب میشوند و
بر فرض دلالت، ظرف سنجش آنها چیزی جز توافق عقلا نیست. به عبارت بهتر، آن چه مرحوم
محقق اصفهانی به آن اشاره دارد صرفاً مبین یک واقعیت است و آن اینکه عقلا بر مدح و ذم
افعالی توافق دارند و البته به نظر میآید چنین توافق و تطابقی منافاتی با برهانی بودن این قضایا و
تعیین نفسالامر آنها ندارد. در یک عبارت سادهتر می توان مطلب را این چنین بیان نمود که
مدح و ذم عقلا، اصولاً ارتباطی با این مطلب که قضیه ای برهانی است یا غیر برهانی ندارد و به
علاوه، اصل چنین بیانی در منطق محل خدشه و مناقشه است. این معنا در سخنان مرحوم علامه
معرفت شناسی ثبوتی گزاره های حقوقی 21
رضوان الله علیه نیز دیده می شود به این عنوان که اولیات و قضایای ضروری از جمله گزاره هایی
است که هم مشهوره وهم بدیهی و برهانی است، لیکن قضایایی مثل حسن و قبح عدل و ظلم از
.( امثال این قضایا به شمار نمیآیند(طباطبایی، 1372 ، ص 315
مسئله مبهم آن است که بنا بر ادعای فوق در حالتی که عقلا حکم به حسن عدل و قبح ظلم
و یا باید و نباید اجتماعی می نمایند، از امور واقعی جدا می گردند و متعلق این امور به اوصافی
وهمی تبدیل می شود. به نظر می آید تحلیل قانعکننده ای که موجب جدایی قضایای مذکور از
معنای اولیه گردد ارائه نشده است. البته ممکن است اینگونه عنوان شود که قضایای مذکو ر به
دلیل برخورد عقلا با امور مصلحتی یا مفس ده ای به معنای اول م یباش د و لذا از امور واقعی
محسوب می شود با این تفاوت که نوع مصلحت در اینجا گریبانگیر کل جامعه است و درعین
حال به دلیل وجود مصلحت مستحق مدح به شمار می آید و ایضاً در مورد مفسد ه. لیکن چنین
برداشتی از سوی مرحوم محقق صورت نپذیرفته است.
-2-3 نظریه دوم: اعتباریات
به نظر می آید وصول به این نظریه از کاوش رابطۀ عینی و تکوینی با قضایایی که حاوی محمول
میباشند، آغاز می شود. توضیح آن که در مواجهه با انواع قضایا، ابتدائاً آنچه ذهن را به خود
مشغول می نماید آن است که رابطۀ هر قضیه ای با عالم خارج از ذهن چگونه اس ت. اگر چنین
قضایایی را نتوان با عالم تکوین پیوند داد نسبت حقیقت از آنها سلب می شود. مرحوم علامه به
شیوة استاد خود بدواً به تحلیل قضایا میپردازد. بدیهی است که در هر قض یه ای آنچه جلب
توجه می نماید رابطۀ میان موضوع و محمول است. در تحلیل چنین رابطهای لازم است که مبنای
حمل محمول بر موضوع را یافت. به عبارت بهتر باید به این پرسش پاسخ داد که چنین محمولی
به چه واسطه بر فلان موضوع حمل شده است. اگر محمول جزئی از موضوع یا عین موضوع
باشد چنین محمولی ذاتی موضوع است و چنین قضیهای یقینی محسوب می شود که قابلیت اقامه
.( برهان برآن متصور است(همان منبع، ص 5
قضایای اخیر را در اصطلاح قضایای اعتباری می نامن د. قضایایی که محمولات آنها غیر
حقیقی است و مطابقی در خارج ندارد جز آن که ذهن آنها را اعتبار می نماید و چون ظرفی غیر
از وهم ندارد و ثبوتی در نفسالامر برای آن نمیتوان تصور نمود، ذاتی بودن آن منتفی و در
نتیجه اقامه برهان بر چنین قضایایی امکان پذیر نیست.
22 فصلنامه پژوهش حقوق عمومی، سال پانزدهم، شماره 39 ، بهار و تابستان 92
روند توصیف اعتبار در نظر ایشان مبتنی بر اتخاذ مجاز از حقیقت است، بدین نحو که فاعل
بالاراده به نحو مجاز برای وصول به غایات خود از نسب و روابط حقیقی طلب عاریت میکند و
آنها را از یک رابطۀ حقیقی به رابطه ای غیر حقیقی یعنی خود و صور ته ای احساسی تبدیل
مثلا وقتی که انسان خوردن را می خواه د » : می نماید. مثال ذیل به وضوح مطلب کمک می نماید
نسبت مزبور را نخستین بار مستقیماً میان خود و میان کارهای تنها که عضلات دست، ل به ا،
زبان و... هنگام تغذیه انجام می دهد نمیگذارد، بلکه در حال گرسنگی به یاد سیری افتاده و
نسبت را میان خود و میان احساس درونی سیری یا لذت و حال ملایمی که در سیری داشت
گذاشته و صورت احساسی درونی خود را می خواه د و در این زمینه خود را خواهان و او را
.( طباطبایی، 1381 ، ص 122 )«. خواسته میپندارد
اعتبار که دراین دیدگاه تبادل بین حقیقت و مجاز و دادن حد یک شیء به شیء دیگر را در
بر می گیرد (طباطبایی، 1372 ، ص 11 ). اتصاف صفت لزوم و وجوب را به محلی احاله می نمایند
که غیر واقعی و لیکن با محل واقعی خود مناسبت دارد. مثلاً در بیان فوق انتساب صفت باید به
انتسابی غیر « من باید سیر شوم » من در زمانی که احساس گرسنگی روی میدهد به این تعبیر که
واقع به فاعل است، چون حقیقتاً این رابطه از آن قوای جسمی و رفع گرسنگی و سیر شدن
متعاقب آن است ولیکن چون غایت مزبور یعنی سیر شدن برای فاعل از طریق فعل خاصی قابل
وصول است این باید و ضرورت را به خود منتسب می نماید. عبارت ایشان در وصف این معنی
مفهوم باید همان نسبتی است که میان قوه فعال و میان اثر وی موجود است – » : این چنین است
نسبت ضرورت- و این نسبت اگرچه حقیقی و واقعی است ولی انسان او را در میان خود و میان
صورت علمی و احساسی که در حال تحقق اثر و فعالیت قوه داشت م یگذار د. در مثال فوق
فکری قبل از همه چیز پیش انسان جلوه می کند این است که این خواسته را یعنی سیری را باید
به وجود آورم و چنان که روشن است در این فکر نسبت باید از میان قوه فعاله و حرکتی که
میان اوست برداشته و در میان انسان و سیری گذاشته شده است که خود یک اعتباری است و
در نتیجه سیری، صفت وجوب پیدا کرده پس از آن که نداشت و در حقیقت صفت وجوب و
- طباطبایی، 1381 ،ص 121 )« لزوم از آن حرکت مخصوص بود که کار و اثر قوه فعال م یباش د
.(122
مطالب یادشده نمایانگر نکته ای دیگر در این خصوص است و آن اینکه اعتبار این قضایا جهت
وصول به اغراض و غایاتی حقیقی است که بدون چنین اعتباراتی وصول به این اغراض ناممکن
معرفت شناسی ثبوتی گزاره های حقوقی 23
است(طباطبایی، 1372 ، ص 11 ). مرحوم علامه چنین قضایایی را واسطۀ فاعل و کمال مطلوب و رفع
نقص او به حساب میآورد که لابد از اعتبار چنین قضایایی روگردان نم یشو د. والبته اگرچه این
قضایا ابزار وصول به غایات به شمار م یآید لیکن طفیل ی و مولود احتیاجات محسوب
اعتباریات مولود یا طفیلی احساساتی هستند که مناس بقوای فعاله م یباشند و از جهت »: میشوند
ثبات و تغییر و بقاء و زوال تابع آن احساسات درونیاند......... باید اذعان نمود که انسان یا هر موجود
زنده دیگری بر اثر احساسات درونی خود که مولو د یک سلسله احتیاجات وجودی مربوط به
ساختمان نیازهایش م ی باش د یک رشته ادراکات و افکاری را م ی ساز د که بستگی خاصی به
همان، )«. احساساست مزبور داشته و به عنوان عوامل احساسی و یا نتایج مطلوب زائل و متبدل میشود
.( ص 116
از جمله ویژگی هایی که در تحلیل چنین قضایایی عنوان شده است، جدایی میان ادراکات
اعتباری از ادراکات حقیقی است. توضیح آنکه چون این ادراکات منقطع از خارج هستند و از
طرفی زاییده احساسات هستند، نمیتوان ارتباط تولیدی میان چنین ادراکاتی با ادراکات حقیقی
چ ون این ادراکات زایی دة » : برقرار نمود. عبارت مرحوم علامه در این خصوص چنین اس ت
عوامل احساسی هستند دیگر ارتباط تولیدی با ادراکات و علوم حقیقی ندارند و به اصطلاح
«. منطق یک تصدیق شعری را نمیتوان با برهان اثبات نمود
ادراک حقیقی، ادراکی است که » : مرحوم شهید مطهری نیز در شرح این کلام می فرمایند
می توان از آن در براهین فلسفی و علمی، اعم از طبیعی و ریاضی استفاده کرد و از آن نتیجه
علمی یا فلسفی گرفت. افزون بر این می توان آن را از براهین فلسفی و علمی به دست آور د.
یعنی حاصل یک برهان فلسفی یا علمی ادراکی حقیقی است. خلاصه آنکه ادراک حقیقی آن
است که ارزش منطقی و فلسفی دارد اما ادراک اعتباری چنین نیست یعنی نه می توا ن آن را در
براهین فلسفی و علمی به کار برد و نه می توان آن را از براهین علمی و فلسفی به دست آورد. به
.( همان، ص 302 ) « بیان دیگر ادراک اعتباری ارزش منطقی و فلسفی ندارد
این تعابیر همگی دلالت دارند بر این موضوع که قضایای اعتباری که مهم ترین مصادیق آن
قضایای حقوقی است حظی از عالم تکوین ندارند و ظرف وجودی ایشان را باید در ذهن معتبر
جستجو نمود. به همین دلیل توقع اینکه از هست ها که دلالت بر تکوین و عالم خارج دارن د،
برونداد وجوبی و بایدی داشته باشیم، نابجاست. بنابر این جدایی این دو، یکی از آثار این نگاه
و تحلیل فلسفی است.
24 فصلنامه پژوهش حقوق عمومی، سال پانزدهم، شماره 39 ، بهار و تابستان 92
-2-4 نقد و بررسی
به نظر میآید نظریه اعتباریات در عین حال که نظری ه ای واق ع گر ا محسوب م یگردد، نتایج
حاصل از آن یا اعتقاد صاحبان نظریه به برخی نتایج مذکور، این نظریه را در زمره نظریات غیر
واقع گرا قرار میدهد. این اعتقاد که گزاره های حقوقی و اخلاقی و هر گزارة بایدداری، اعتباری
است امری صحیح و معقول است و سخن در اصل این نظریه نیست و هم چنین این سخن که
هدف از اعتبار رسیدن به غایات حقیقی است، تردید در آن جایز نیست اما در مقابل رسیدن به
نتیجه ای که قائل به عدم ارتباط بین این نوع از ادراکات با ادراکات حقیقی و همچنین عدم
جری برهان و صدق و کذب در این قضایا میگردد، نتایج ناصوابی است که التزام به آنها
پذیرفته نیست. توضیح آنکه صاحب نظریه عل یرغم آن که ارتباط حقیقی را از آن افعال و
غایات می داند و انتساب آن را به فاعل بالاراده مجازی توصیف می نماید و در عین هدف اعتبار
را رسیدن به غایات حقیقی می داند، به یکباره از قطع ارتباط بین آن چه به فاعل بالاراده منسوب
است و غایت حقیقی سخن میگوید با این استدلال که قضایای مذکور با واقع و نف سالامر
ارتباطی ندارند. به عبارت بهتر کسی که اعتباری بودن را جهت نیل به واقعیت م یپذیرد؛ در
تحلیل فلسفی لازم است اعتبار را از واقعیت محروم ننماید و آن را داخل در حقیقت احکام
بداند.
برخی منتقدین اشکال نمودهاند که عدم جری استدلال های منطقی در قضایای اعتباری در
مواردی که یک طرف از مقدمات قیاس حاوی باید است قابل پذیرش نیس ت. به عنوان مثال
قضیۀ همۀ علما باید اکرام شوند و این قید که زید عالم است، نتیجه ای جز اینکه زید باید اکرام
شود ندارد و این نتیجه از نظر ارتکازی کاملاً قابل پذیرش است و هم چنین استدلا ل در با ب
الزامات از قبیل قیاس شکل اول است ، و نمی توان با چوب سبک مجاز از مجازآنها را از ص ف
.(19- استدلال های منطقی راند(لاریجانی، 1384 ، ص 17
به نظر می آید نقد فوق از لحاظ شکلی انتاج را بیاشکال نشان م یده د. به علاوه اشکال
دیگر که انتساب منشاء چنین گزاره هایی را در جعلیات شرعی به شارع محل اشکال م یداند
در واقع، دلیل مورد نظر تنها بخشی از اعتباریات ؛ یعنی اعتباریا ت انسان ی را شام ل » : وارد است
م یشود، نه اعتباریات ی را که شارع مق د س جعل کرده اند، چرا ک ه تغییرا ت گفته شده
دراعتباریات جعل شده از سوی شارع قابل تصور نیس ت ب یگمان ، اگر احکا م شرع ی مانند
وجوب و حرمت اعتباری باشند از سوی خداوند اعتبار شده اند و اعتبارات الهی مانند اعتبارا ت
معرفت شناسی ثبوتی گزاره های حقوقی 25
انسانی نیستند ک ه ناشی از احساسات زودگذر باشند، بلک ه منبعث از مصالح و مفاسد
نفس الامری اند که تغییرناپذیری صفت ذاتی آنهاست(یعنی با همه ش رایط و قیود موضو ع). از
این رو، خصوصیت دوامی که در برهان لازم است در این نوع از اعتباریات نیز دید ه م یشود،
.( همان منبع، ص 19 ) « زیرا مقدمات آنها دائمی است
ب: واقعگرایی در اندیشه اسلامی
-1 نظریه اول: ضرورت بالغیر
برخی اندیشمندان اسلامی در تحلیل قضایای الزام آور و محمولات بایددار به نحو دقیقی ورود
نمودهاند. در این نگاه فلسفی گزاره های بایددار گونه ای از گزاره ه ای هس تدار م یباشند که
صرفاً از این جهت با گزاره های هستدار متفاو تاند که از هست یه ای مقدور و تحت اراده
سخن می گوید.
توضیح آن که فلسفه در یک تقسیم به حکمت نظری و عملی منقسم می شود. بخش نظری
حکمتی است که درباره هستی های نامقدور سخن میگوید و بخش عملی از هستی های مقدور
گفتگو می کند. معنای حکمت عملی آن است که فاعل با اراده به افعال خود علم دارد و اراده
نسبت به آن چه صادر می شود علت فاعلی به حساب می آید. بر این اساس فرق بین حکمت
18 ). بر این اساس چه - عملی و نظری تنها از حیث معلوم است(حائری یزدی، 1361 ، ص 17
گزاره هایی که در قسمت حکمت نظری مطرح می گردد و چه قضایایی که در حکمت عملی
طرح می شود همگی از هستی و عالم وجود بر م یخیز د. لیکن این انحای وجود ب ه اشکال
مختلف ظهور و بروز می نماید به نحوی که وجود گاهی به بایستی، در برخی اشکال به امکان و
جواز و در بعضی موارد به امتناع متصف می گردد. در این میان بایست یه ای گزاره اخلاقی و
حقوقی که همان ضرورت و وجوب بالغیر است همچون بایستی های منطقی کیفیاتی است که
نسبتها و روابط هستی ها را تبیین و توصیف می نمای د و در نتیجه از کیفیات هست ی به شما ر
می آید با این تفاوت که هستی های مزبور از مبادی فاعلی با شعور و اراده صادر م یگرد د که
خود از پدید های هستی به شمار میروند و هستی های مقدورات را توصیف می نماید و این ارده
و تاثیرات آن انتزاع می گردد و چون از گونه وجود رابط است، دلالتی بر هستی و نیستی
موضوع خود ندارد. اما افعال و رویدادهایی که از عامل مسئول صورت می پذیرد پیش از صدور
موصوف به بایستی است و پس از صدور چون از حیطه قدرت و اختیار عامل مسئول خارج
26 فصلنامه پژوهش حقوق عمومی، سال پانزدهم، شماره 39 ، بهار و تابستان 92
است موصوف به استی و هستی است، همانگونه که هر موجودی از حیث انتسابش به علت
فاعلی به ایجاد و ایجاب بالغیر و پس از ایجاد به وجود و موجود و واجب بالغیرموصوف
.(67- است(همان، ص 66
بر این اساس، بایستی رابطه مخصوصی در برابر استی نیست، بلکه رابطه استی است به زبان
دیگر بایستی زبان مخصوصبرای هستی های مقدور است و زبان استی و هستی زبان مخصوص
است برای هستی های نامقدور و بایستی جز از نهاد است ی برنم یخیز د. بنابراین سخن از رابطه
تولیدی میان باید و هست، از اساس محل اشکال است، زیرا باید از رابطۀ استدار تولید نمیشود
بلکه رابطه ای استدار را بیان می نماید. پس حاصل کلام آن است که اگر گزا ره ای از جنس
گزاره اخلاقی یا حقوقی نیز مورد کاوش قرار گرفت مرتبط با تکوین به حساب می آید به دلیل
آن که با ارادة ذیشعور پا به عرصه وجود می گذارد وچون قبل از آن در عالم علم است نه معلوم،
لباس بایستی و الزام بر تن دارد. بنابراین تحلیل رابطه باید و هست و تدقیق در عدم یا وجود رابطه
تولیدی میان این دو از بنیان دارای اشکال است، زیرا بایستی نوع و شکل اخباری از هستی است
که قبل از مرحلۀ وجوب قرار دارد و با فعل فاعل واجب بالغیر می گردد.
-2 نظریه دوم: ضرورت بالقیاس
گزارة بایددار و متصف به وجوب را با تحلیل فلسفی محمول آن، می توا ن به سرانجام رسان د.
حقیقیت آن است که مفاهیمی از این دست فارغ از موضوع آنها؛ جزء مفاهیم فلسفی محسوب
میشوند.گروه نخست مفاهیمی هستندکه به دنبال ادراکات جزئی حاصل میگردد. این مفاهیم
به منزله حدود وجودی اشیای خارجی محسوب می شود که در بردارنده همه مشترکات جزئیات
و فاقد مشخصات فردی و شخصی است و در پاسخ از چیستی، به ذهن راه م ییاب د و به عنوان
امری که متعین به تعین هیچ یک از افراد خود نیست، و به وجود افراد به نعت کثرت موجود
.( است، موصوف می گردند (مصباح یزدی، 1383 ، ص 200 و جوادی آملی، 1388 ، ص 17
دسته دوم مفاهیمی هستند که در ظرف ذهن، عارض مفاهیم م یشوند و مفهوم، در موطن
ذهن به آنها متصف می گردد به عبارت دیگر عروض و اتصافشان هر دو ذهنی است و قابلیت
حمل بر امور عینی را ندارند و صرفاً با تحلیل و تعمق در مفاهیم ذهنی حاصل می گردند.
دسته سوم مفاهیمی است که از متن هستی و یا با نظر به مابه الاشتراک یا مابهالاختلاف مرتبه ای
از مراتب آن انتزاع می شود، در صدق خود به موجودی خاص محدود و مقید نیست، بیانگر انحاء
معرفت شناسی ثبوتی گزاره های حقوقی 27
و اطوار وجود است و در تحلیل ذهنی گرچه ممتاز از موضوع خود در نظر گرفته می شود و بر آن
.( عروض ذهنی دارند لیکن ظرف اتصاف آنها خارج است(مصباح یزدی، همان، ص 26
حال در میان مفاهیم فوق مفهوم ضرورت و بایستی که محمول قضایای حقوقی و اخلاقی را
تشکیل میدهد از قسم مفاهیم فلسفی به شما ر م یآی د. مفهومی که اقلاً در ظرف خارج به
موضوع خود متصف است و دارای اقسامی است از جمله ضرورت بالقیاس و بالغیر ضرورت
بالقیاس در قبال ضرورت بالغیر است. ضرورت بالغیر جایی است که شی به وسیلۀ غیر ضرورت
یابد. اما در ضرورت بالقیاس گرفتن ضرورت از غیر شرط نیست؛ معنای ضرورت بالقیاس این
است که هر گاه یکی از دو شیء باشد، دیگری نیز خواهد بو د خواه یکی از آن دو ضرورت
خود را از دیگری گرفته باشد یا خیر بنابراین ضرورت بالقیاس فقط جایی است که بین دو شیء
رابطه علی و معلولی یا هر دو معلول علت سوم باشند(جوادی آملی، 1386 ، ص 162 ). در واقع
آیا از ناحیه الف است یا » و « وجوب ب از کجا آمده است » در ضرورت بالقیاس با این مسئله که
کاری نیست. « غیر الف
با نگرش و تأمل در قضایای حقوقی می توان دریافت که چنین قضایایی که محمول آنها
موصوف به وجوب و باید است از مفاهیم و معقولات ثانی فلسفی به شمار میآیند ک ه وجوب
مندرج در آنها مصداق بارزی از ضرورت بالقیاس است که از رابطه بین فعل اختیاری انسان و
اثر مترتب بر آن انتزاع شده است. به همین لحاظ بین این وجوب و وجوب به کار رفته در سایر
قضایای غیر حقوقی یا غیر ارزشی تفاوتی دیده نمی شود. صاحب نظریه این مسئل ه را با مثالی
تبیین می نماید:
واژه باید چه به معنای حرفی به کار رود و چه به صو رت معنای اسمی و مستقل و نیز »
واژههای جانشینی آن مانند واجب و لازم گاهی در قضایایی بکار میرود که به هیچ وجه جنبه
ارزشی ندارند چنان که معلم در آزمایشگاه به دانشآموز می گوید باید کلر و سدیم را با هم
ترکیب کنی تا نمک طعام به دست بیاید یا پزشک به بیمار می گوی د باید از این دارو استفاده
کنی تا بهبود یابی. بدون شک باید در این جملات چیزی جز بیان رابطه فعل و انفعال و ت أثیر و
تأثر یا بین دارو و حصول بهبودی نیست واژه باید در این قضایا مبین ضرورت بالقیاس است
.( مصباح یزدی، 1383 ، ص 204 )« یعنی تا کاری تحقق نیابد، نتیجه آن محقق نخواهد شد
مفاد اصلی این قضایا (حقوقی و اخلاقی) همان بیان رابطه علیت و معلولیت است که بین
کار و هدف اخلاق یا حقوق وجود دارد مثلاً هنگامی که یک حقوقدان می گوید باید مجرم را
28 فصلنامه پژوهش حقوق عمومی، سال پانزدهم، شماره 39 ، بهار و تابستان 92
مجازات کرد، هر چند نامی از هدف این کار نمیبرد ولی در واقع می خواهد رابطه بین مجازات
و هدف یا یکی از اهداف حقوق یعنی امنیت اجتماعی را بیان کند. به همین جهت است که اگر
از حقوقدان بپرسیم چرا باید مجرم را مجازات کرد پاسخ خواهد داد زیرا اگر مجرم به مجازات
نرسد جامعه دچار هرجومرج می شود.
بنابراین، گزاره های حقوقی نه تنها مبتنی بر حقایق تکوینی می باشند بلکه مفاد این گزار هها
نیز اشاره به حقایق تکوینی دارد که بر این اساس چنین گزاره هایی هم قابلیت صدق و کذب
دارند و هم قابلیت برهانپذیری.
-3 نقد و بررسی و تبیین قول مختار
به نظر میآید این نظریه و نظریه پیشین را میتوا ن علم یترین نظری ه ای دانست که تا به حال در
خصوص تحلیل فلسفی قضایای حقوقی ابراز شده است. لیکن توضیح و تببین برخی مسائل ضروری
است: 1 - برخی اشکال کرده اند که ضرورت بالقیاس ناظر به رابطه فعل و نتیجه است در حالی که
باید و نباید ناظر به رابطه فاعل با فعل است بنابراین نمیتوان ضرورت بالقیاس را مفاد چنین قضایایی
- دانست(لاریجانی، 1377 ، ص 59 ). به این اشکال پاسخ گفته اند که فعل دارای دو حیث اس ت: 1
حیث صدور از فاعل و یک حیث فینفسه که به لحاظ تحلیل ذهنی به دستمی آید و چون در اینجا
حیث فعل که با نتیجه رابطه علی و معلولی دارد، علت صدور فعل از فاعل است م ی توا ن به لحاظ
تعدد حیثیت، ضرورت بالغیر موجود بین فعل و فاعل را که معلل به ضرورت بالقیاس بین فعل و
نتیجه است، ضرورت بالقیاس و بالغیر نامید و ضمن اصلاح نظریه پیشین مفاد عبارات حقوقی و
.( اخلاقی را همچنان ضرورت بالقیاس دانست(معلمی، 1380 ، ص 224
در نتیجه فوق، جمع بین دو نظریه ضرورت بالغیر و بالقیاس انجام شده است یعنی اگر گزاره
بایددار را به رابطه بین فاعل و فعل هم ناظر بدانیم، چون نهایتاً به رابطه بین فعل و نتیجه وابسته
است، می توان نتیجه نهایی آن و مفاد چنین قضایایی را ضرورت بالقیاس ولو با واسطه دانست به
نظر می آید این همان تعبیری است که در نظریۀ اعتباریات مرحوم علامه طباطبایی شده است با
این تفات که مرحوم علامه از جایگزین نمودن رابطه بین فعل و نتیجه به رابطه بین فاعل و نتیجه،
مجاز را نتیجه می گیرد و در عین حال هدف از چنین اع تباری را رسیدن به غایات حقیقی
می داند که همان رابطۀ بین فعل و نتیجه اس ت. از ای نرو نزاع در اینجا به نظر لفظی است و
مقصود هر یک از نویسندگان واحد است و به نظر این ایراد که مفاد چنین قضایایی ضرورت
معرفت شناسی ثبوتی گزاره های حقوقی 29
بالقیاس نیست مخدوش است به علاوه در صورت پذیرش این ادعا نیز از تحلیل هستی شناختی
این قضایا چیزی کاسته نمی شود زیرا حقیقت فلسفی این قضایا ابتناء بر یک ضرورت بالقیاس
دارد (لاریجانی،همان، ص 54 ). یعنی منشاء و تقوم چنین عباراتی بر پای ۀ یک رابط ۀ طرفینی
است که هستی چنین عباراتی را نمایان می سازد ولو آنکه مفاد مطابقی آنها در وهل ۀ نخست
رابطه بین فعل و فاعل را در برگیرد.
-2 برخی مولفان بر این نظر خرده گرفتهاند که نمیتوان در مورد تمام گزار هه ای حقوقی
این گونه قضاوت نمود قوانین مربوط به واردات و صادرات، مس ئولیت مدنی، تجارت و غیره
چگونه با این توضیح قابل توجیه هستند؟ علاوه براین، اگر منظور تصور علیت است نه کشف
واقعی در این صورت باید رابطه های علی و معلولی را میان دو چیز برقرار کرد و این رابطه
اعتباری است و اگر رابطه واقعی است این اشکال باقی است که چگونه این رابطه قابل کشف
است؟(ابدالی، 1388 ، ص 149 ). در خصوص اشکال اول م ی توا ن پاسخ گفت که حقوق و
قوانین مربوط به آن اعم از قوانین شرعی و فروعات مربوط و قوانین تجارت و مسوولیت
مدنی و غیره مبتنی بر روابط علی و معلولی است برای مثال هنگامی که قانونگذار حکم
می نماید که مدیران شرکت نمیتوانند معاملاتی نظیر معاملات شرکت که متضمن رقابت با
عملیات شرکت باشد انجام دهند بیشک معامله مشابه مدیر با شرک تهای دیگر را موجب
ضرر یا محتمل ضرر برای شرکتی دانسته است که مدیریت آن عهدة مدیر مزبور است، آ نگاه
حکم به ممنوعیت چنین معامله ای می نماید در جهت عکس چنانچه پرسیده شود چرا چنین
معامله ای ممنوع است پاسخ آن اس ت که امکان به خطر افتادن منافع شرکت وجود دارد
پرواضح است که چنین رابطه ای اعتباری و جعلی نیست و لیکن یک طرف آن عمل اختیاری
انسان یعنی معاملات مدیر و طرف دیگر ضرر به منافع شرکت وجود دارد و هکذا سایر قوانین
دیگر.
اما در خصوص این اشکال که این روابط اعتباری است وگرنه چگونه کشف می گردند نیز
ایراد وارد نیست زیرا کشف این روابط مطلبی است که مربوط به عالم اثبات است و ربطی به
عالم ثبوت ندارد و چه بسا آثار فعل اختیاری بر انسان مکشوف نباشد و متعلق باید و نباید قرار
نگیرد و چه بسیار قوانین شرعی که آثارآنها بر ما مکشوف نیست و لیکن ارادة شارع به انجام یا
عدم آنها تعلق گرفته است. به نظر می آید این تحلیل عباره اخری این تعبیر فقها است که قوانین
شرعی دایر مدار مصالح و مفاسد نفسالامری است؛ توضیح این مطلب آن است که شارع در
30 فصلنامه پژوهش حقوق عمومی، سال پانزدهم، شماره 39 ، بهار و تابستان 92
مرحله ثبوت زمانی که وجود مصلحت را در فعل به درجه معینی ادراک کرد، اراده متناسب با
این مصلحت تولید می شود و دست به تشریع وتکلیف فعل بر ذمه مکلف م ینمای د. درواقع
مرحله ثبوت به سه مرحلۀ ملاک، اراده و اعتبار منقسم می شود(صدر، ب یتا، ص 12 ). و مرحله
ملاک جزئی جداییناپذیر از حکمی است که اعتبار شده است و بنابر ضرورت بالقیاس از باید
و نباید مشیر به این ملاک هستند.
-4 بررسی آثار نظریه مختار
-4-1 اتصاف به صدق و کذب
در اینکه قضیه ای متصف به صدق و کذب م ی شو د یا خیر د ر وهله اول منوط به آن است که
نفسالامر و واقعی برای آن متصور باشد زیرا مطابق با تعریفی که از مفهوم صدق یعن ی مطابقت با
واقع شده است، واقع و نفسالامر قضایای حقوقی عبارت است از یک رابطه علی و معلولی که
مبنای حکم وجوبی و تکلیفی را تشکیل میدهد. از طرفی مطابقت در این قضایا آن است که فعل
مأمور به یا منهی عنه یا درجه تأثیر آنها، منطبق با اهداف و نتایج و آثار مترتببوده است یعنی کسی
که می خواهد به صحت و خطا و صدق و کذب قضایای حقوقی حکم نماید به انطباق این اوامر با
اهداف و نتایج مترتب برآنها نظر می نماید، چنانچه این افعال با غایات منطبق نباشد آن قضیه کاذب و
در صورت انطباق صادق است، برای مثال طبیبی که برای رفع بیماری سر طان به داروی مسکن
توصیه یا دستور می نماید گزاره ای غیر واقع و کاذب را بیان می نماید زیرا داروی مسکن موجب رفع
بیماری مذکور را فراهم نمی آورد ایضاً زمانی که هدف قانونگذار اطلاع از روند معاملات تجاری و
گرفتن مالیات مربوط به عملیات تجاری است، همۀ تجار را به داشتن دفاتر تجاری مکلف م ی نمای د
حال اگر این حکم در وصول به غایات مزبور بیثمر باشد، گزاره مذکور کاذب است زیرا منجر به
نتایج و آثاری غیر آنچه مطلوب بوده است شده است.
-4-2 تشریع در گرو علم به تکوین
زمانی که هر گزاره ای ابتناء بر یک ضرورت بالقیاس دارد و افعال خاصی منجر به نتایج خاصی
می گردد و اهداف مطلوب نیز در گرو شناخت هستی و انسان است، لاجرم حق تشریع و
قانونگذاری در درجه اول با کسی است که عالم به اهداف مطلوب و راه ها و افعال متناسب با
این اهداف باشد. نتیجه چنین مقدماتی، رجحان نظام قانونگذاری دینی بر نظام غیر دینی و به تبع
معرفت شناسی ثبوتی گزاره های حقوقی 31
توجیه عقلانی نظام حقوقی ایران در عرصه های مختلف قانونگذاری است که بخش معظمی از
قوانین خود را وامدار نظام حقوقی اسلام است.
این نتیجه خود را در انواع مصادیق و از جمله، نیاز انسان به قانون و وجود نبی و حاکم
صالح که عالم به قوانین الهی است آشکار میسازدکه واقعیتی تکوینی یعنی رسیدن به عدل و
قرب الهی پایۀ آن را تشکیل میدهد و این مهم در کلمات برخی بزرگان به نهج استدلالی،
.( مورد اثبات واقع شده است(ابن سینا، 1404 ، ص 441
-4-3 اطلاق در قوانین شرعی
نسبیت و اطلاق معانی گوناگونی دارد لیکن در یک تقسیمبندی کلی گاهی وصف فهم قرار
می گیرد و گاهی وصف گزاره. در ما نحن فیه آن چه از اطلاق و نسبیت مد نظر است وصف
قضیه است و به تبع پاسخ به این سؤال است که آیا احکام حقوقی خاصه احکام فقهی پس از
گذشت زمان یا تغییر جوامع و رویه های اجتماعی و یا تحولات صنعتی و پیشرفت علوم تجربی،
تغییر می نمایند یا منسوخ م یشوند؟ مرحوم علامه طباطبایی که قضایای مزبور را محصول
نیاز های بشر می داند در پاسخ به این سؤا ل نیا ز ه ای بشر را به دو دسته ثابت و متغیر تقسیم
برخی ادراکات اعتباری لازمه نوعیت نوع انسان یا موجود زنده و تابع » : مینماید و ابراز میدارد
ساختار و ساختمان طبیعی اویند دسته دیگر احساسات خصوصی به شما ر م یآی د که تغییر و
تبدیل پذیرند. باید دانست که احکام و مقرراتی که ریشه تکوینی ثابتی دارند مانند حوائج انسان
طبیعی که با ساختمان تکوینی ثابت خود، نیازمند ی ه ای غیرقابل تغییری دارد و به تب ع آن
نیازمندی های ثابت باید احکام ثابتی را داشته باشد مانند قوانین مربوط به مالکیت و اختصاص،
از قبیل احکام معاملات و وراثت و احکام ازدواج و طلاق و اعتبار انساب و احکام حدود و
قصاص و این سلسله احکام و مقررات همان شریعت اسلامی می باشد. نوع دیگر مقرراتی است
که ارتباط به زندگی روزانه مردم دارد و در اثر تغییر و اختلافاتی که روز بهروز در طرق زندگی
.( طباطبایی، 1338 ، ص 94 )« و وسایل معاش پیدا میشوند قهراً محکوم به تغییراند
صاحب نظریه ضرورت بالقیاس با الهام از نظریه مزبور به این مسئله اینگونه پاسخ م یدهن د:
اگر علل احکام اخلاقی و حقوقی دقیقاً تعیین شود و قیود و شروط موضوعات آنها کاملا در »
نظر گرفته شود خواهیم دید که اصول اخلاقی و حقوقی هم در دایره ملاکات و علت های تامه،
دارای عمومیت و اطلاق میباشند و از این جهت نیز تفاوتی با سایر قوانین علوم ندارند. در واقع
نظیر اینگونه از نسبیت ها در قوانین علوم تجربی هم وجود دارد و کلیت یک قانون تجربی هم
32 فصلنامه پژوهش حقوق عمومی، سال پانزدهم، شماره 39 ، بهار و تابستان 92
در گرو تحقق شرایط و نبودن موانع است و از دیدگاه فلسفی بازگشت این قیود به مرکب بودن
.( مصباح یزدی، 1383 ، ص 266 )« علل پدیده هاست و با فقدان یک شرط، معلول نیز منتفی است
بنابراین آنچه تغییر می نماید موضوعات احکام است یا آنکه موضوعات احکام دارای قیود و
شروطی است که در مجموع موضوع دیگری را تشکیل و حکم متفاوتی را اقتضاء می نمای د. بر
این اساس تغییر و ثبات در احکام آنگاه که موضوع حکم با تمام قیود در نظر گرفته شده باشد
امکان پذیر نیست.
نتیجه
هر گزاره حقوقی که مشعر به تکلیفی است، از لحاظ فلسفی و معرفت شناختی در عالم ثبوت
مبتنی بر ضرورتی بالقیاس و بالغیر است. این تحلیل که نوعی عینیت و واق عگرایی را برای
گزاره های حقوقی اثبات م ی نمای د، در حقوق ایران که مبتنی بر فقه امامیه و شرع است،
راهکاری تبیینی محسوب می شود که نشان میدهد شارع که اعلم به تکوین و عالم وجود است،
احکامی جاودان و غیر قابل تغییر تشریع می نماید وآنچه قابل تغییر می نماید فروعات احکام در
حوادث و جزئیات وقایع است که در پرتو و نور احکام مزبور قابل جعل و تجدید هستن د. به
علاوه احکام فقهی- حقوقی در حوزه معرفت و عالم اثبات، هم عقلانی هستند و هم
صدقبردار. به علاوه، امکان وصول به معرفت یقینی و اقامه برهان و ارجاع نظریات به بدیهیات
در حوزة احکام فقهی و حقوقی امری ممتنع نیست و احکام شرعی در واقع و نفسالامر با حکم
عقل اتحاد دارد اگرچه عقول انسانی از درک اسرار برخی احکام محروم است.
این دو ویژگی، شمولیت و رجحان فلسفه حقوق اسلامی را بر سایر نظام ها و مکاتب فلسفی
حقوق خاصه مکتب حقوق پوزیتیویستی که احکام و نظام حقوقی را محصول توافقات
اجتماعی و اراده مافوق سیاسی صاحب قدرت موجود می داند و به تبع، قول به تکثر و پلورالیسم
معرفتی در نظام های حقوقی را که به عنوان نمادی از اندیش ۀ انسانی م یپذی رد و همچنین بر
مکتب حقوق طبیعی که با تحلیل فلسفی ناقص از طبیعت انسانی و عدم برقراری ارتباط و تحلیل
منطقی بین اعتباریات و تکوینیات به صدور احکامی مطلق و جاودانه در عالم اثبات با محوریت
نگاهی تک محوری و مادی بر طبیعت انسان اقدام می نماید، نشان میدهد.
- ابدالی، مهرزاد، در آمدی بر فلسفه حقوق و نظریه های حقوقی، 1388 ، تهران، مجمع علمی و فرهنگی مجد، چاپ اول.
- ابن سینا، شیخ الرئیس، شفا (الهیات)، 1404 ه.ق، قم، مکتبه آیت الله المرعشی.
- جوادی آملی، آیت الله عبدالله، رحیق مختوم، 1386 ، قم، اسراء، چاپ دوم.
- جوادی آملی،آیت الله عبدالله، فلسفه صدرا، 1388 ، قم، اسراء، چاپ اول.
- جوادی، محسن، مسئله باید و هست، 1375 ، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
- حائری یزدی، استاد مهدی، کاوشهای عقل عملی، 1361 ، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
- صدر،آیت الله محمد باقر، دروس فی علم الاصول، بیتا، الحلقه الاولی، بیجا، دار المنتظر.
- طباطبایی، علامه سید محمد حسین، حاشیه الکفایه، 1372 ، تهران، بنیاد علمی فکری علامه طباطبایی.
- طباطبایی، علامه سید محمد حسین، شیع ه، 1338 ، مجموعه مذاکرات با پروفسو ره انری کربن، تهران،
موسسه انتشارات رسالت، چاپ اول.
1381 ، قم، بوستان کتاب، چاپ اول. ، - طباطبایی، علامه سید محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1
- غروی اصفهانی، محمد حسین، بحوث فی الاصول، 1416 قمری، قم، دفتر انتشارات اسلامی، الطبعه الثانیه.
1374 ، قم، انتشارات سید الشهداء، چاپ سوم. ، - غروی اصفهانی، محمد حسین، نهایه الدرایه، ج 2
- کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حداد عادل، 1370 ، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول .
- لاریجانی، صادق، جزوه درسی فلسفه اخلاق، 1384 ، بیجا.
- مصباح یزدی،آیت الله محمد تقی، آموزش فلسف ه، 1383 ، تهران، شرکت چاپ و نشر بی نالمل ل موسسه انتشارات امیر کبیر.
- معلمی، حسن، مبانی اخلاق در فلسفه اسلامی و فلسفه غر ب، 1380 ، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
- هارتناک، یوستوس، ویتگنشتاین، ترجمه مصطفی ملکیان، 1378 ، تهران، انتشارات گروس، چاپ اول.
- هارتناک، یوستوس، نظریه معرفت در فلسفه کان ت، ترجمه غلامعلی حداد عادل، 1387 ، تهران،
انتشارات هرمس، چاپ اول.
. قم، مجله نقد و نظر، پاییز و زمستان 1384 ، شماره 39 و 40 ،« توصیفات معین » ، - اکبری، رضا
قم، مجله حوزه و دانشگاه، پاییز و زمستان ،« فلسفه زبان و ویتگنشتاین متقدم و متاخر » ، - بخشایش، رضا
. 1379 ، شماره 24 و 25
قم، فصلنامه حوزه و دانشگاه، بهار ،« پیوند نامبارک پوزیتیویسم و اندیشه سیاس ی » ، - زیبا کلام،سعید
. 1381 ، شماره 30
. قم، مجله پژوهش های فلسفی- کلامی، تابستان 1384 ،« استدلال در اعتباریات »،- لاریجانی، صادق
- Ayer,A.J, Hume,1980, Oxford,Oxford University Press.
- Donnelly ,Bebhinn, A Natural Law Approach to Normativity, 2007, Ashgate Publishing Company.
- Hume, David, A Treatise of Human Nature,1987, Oxford, Oxford University Press, 2nd edition.
- Kant, Immanuel, Groundwork of the Metaphysic of Morals,1966, in The
Cambridge Edition of the Works of ImanuelKant, Mary J. Gregored (ed) Cambridge University Press.
- Macintyre ,Alasdair ,After Virtue, 1985, London, Duckworth.
- Rawls, John, Lectures on the History of Moral Philosophy, 2000, Harvard University Press.
- Wedgwood, Ralph, TheNature of Normativity, 2007, Oxford, Oxford University Press.
- Wittgenstein, Ludwig, Philosophical Investigation, 1985, Trans by G. E M Anscombe, New york, Macmillan Publishing.
- Wittgenstein, Ludwig, Tractatus-Philosophicus,2000, Pears, D.F. andMcWinne, B.F (ed), , London, Routledge Publishing Company.
)